Le café-philo : lieu de formation ?

Violaine Galzin

Université Montpellier 3
Mémoire de sciences de l’Education
 Octobre 2001

SOMMAIRE

Introduction

•	Pourquoi cette recherche ?………………………………………………………………3
•	Les enjeux……………………………………………………………………………… 5
•	Question de départ………………………………………………………………………6
Première partie : Références théoriques de la recherche.

1. Etat des lieux des cafés philo…………………………………………………………..10 
1.1) Naissance et actualité des cafés philo…………………………………………………11 
1.2) Cafés et pratiques sociales…………………………………………………………….12
       Un temps, un espace : conditions de l’émergence de la pensée. …………………….. 14
1.3) Philosophie et démocratie……………………………………………………………..15
       L’engagement citoyen par la philosophie………………………………………….….16 
2. Quel modèle d’éducation de la philosophie ?……………………………………….. 19
2.1) Socrate, maître de philosophie ?………………………………………………………19
	 a) La relation maître-disciple. ……………………………………………………….. 19
	 b) Le rapport maître-savoir…………………………………………………………..  20
	 c) Le rapport du disciple au savoir…………………………………………………….20
2.2) L’enseignement sophistique…………………………………………………………. .21
	 a) La nature du discours……………………………………………………………….22
	 b) Modèle d’enseignement frontal…………………………………………………….22
2.3) Quel modèle d’éducation au café ?……………………………………………………23
a) Théorie de la doxa selon Platon………………………………………………….. .24
b) Le “ moment Socratique ” de la pensée. ………………………………………….27
 3. Vers une théorie de l’oral à laquelle référer la pratique du débat au café……….. 29
3.1) Le statut de l’oral dans la tradition philosophique……………………………………29
        a) Les paradigmes du philosopher……………………………………………………29
	  b) L’oral et la pensée philosophique………………………………………………….30
3.2) De la discussion à la discussion philosophique……………………………………….32
a) Le modèle de communication d’Habermas ………………………………. ………33
b) Le niveau philosophique de la discussion………………………………………….32
3.3) La question du langage en philosophie……………………………………………….36

Deuxième partie : Méthodologie.
1.	Considérations méthodologiques……………………………………………………39
1.1) Présentation de l’enquête……………………………………………………………..39  
       Le choix du terrain……………………………………………………………………39 
1.2) L’Appareil méthodologique………………………………………………………… 39
     a) Questionnaires et entretiens…………………………………………………………40 
     b) Observation et analyse d’enregistrement vidéo……………………………………..42 

Troisième partie : Analyse des données.

1.	Le public : Enquête sur la fréquentation des cafés philo………………………….. 45
1.1) Les préoccupations philosophiques……………………………………………………45
a) En quoi les sujets du café philo sont-ils philosophiques ?……………………………45
    b) L’engagement philosophique des participants………………………………………. 47
c) Constat………………………………………………………………………………. 49
2. La discussion philosophique animée…………………………… ……………………52
2.1) Conduire une discussion philosophique : quelle  didactique ?……………………………………………………………………………….. 52
   a) Conditions “  techniques ” générales pour animer une discussion philosophique………………………………………………………………………………52
    b) Deux types de débats…………………………………………………………………53
2.2 ) Les animateurs, leurs rôles, leur objectifs, leurs pratiques.………………………………………………………………………………….. 54
a) Fonctionnement et rôle de l’équipe d’animation……………………………………..54                                         b) Finalités et objectifs de l’animation…………………………………………………..57
2.3) Compte rendu et analyse d’une discussion : ses conditions et ses limites………………….. ………………………………………………………………… 59                                        
     a) L’interaction…………………………………………………………………………  59
b) Les processus de problématisation, de conceptualisation et d’argumentation de la                  discussion………………………………………………………………………………. 68
    c) Discussion philosophique ?…………………………………………………………..72

Conclusion ……………………………………………………………………………... 74

Bibliographie…………………………………………………………………………... 76                                           

Annexes :
Grilles d’observation………………………………………………………………………78
Questionnaire…………………………………………………………………………….. 79
Déclaration des cafés- philo……………………………………………………………………………80
Compte rendu de la discussion sur le folie………………………………………………..81
Retranscription de la discussion : “ en quoi la folie nous dérange t-elle ”……………...82

                                                 Introduction.

Pourquoi cette recherche ?
“ La philosophie est née dans la rue. Il est temps qu’elle y revienne, qu’elle sorte des 
    ghettos universitaires pour retrouver sa place dans la citée ”.
  Marc Sautet a permis à la philosophie de regagner son public originel, cependant le lieu où elle s'exerce a changé : l’Agora a fait place aux cafés. La philosophie aurait-elle troqué ses beaux habits pour une robe de chambre ? La philo au café, parce qu’elle est plus abordable semble dénaturée, simplifiée voire caricaturée. La philosophie se saborde t-elle en investissant un tel lieu ? La valeur et l’essence de la philosophie sont-elles définies en fonction du lieu et de l’assemblée qui l’accueille ? Quel sens donner à l’apparition et à la fréquentation des cafés Philo ? Ya t-il une exigence implicite de formation à la philosophie comme apprentissage d’une démarche ? Les cafés philo sont-ils des lieux de formation ? Formation à ou de quoi ?
           Cette cascade d’interrogations représente les premières questions qui ont animé ma recherche sur les cafés philo. Cette recherche était à ses débuts motivée par une curiosité et par un questionnement relevant d’un étonnement initial : que trouve t-on aux cafés philo ? L’association du café et de la philosophie est-elle légitime, paradoxale, est-elle viable ? Est-ce que le café philo apporte quelque chose dans le domaine de la pensée ? 
 La motivation de cette recherche se fonde tout d’abord sur cette curiosité - un rien grossière et caricaturale-de savoir s’il y a de la philosophie dans la rue et en quoi celle-ci est philosophique.
           Il s’agissait donc dans un premier temps d’une découverte : découverte d’un lieu, d’une pratique philosophique, voire d’une philosophie, dans la mesure où ma représentation de la philosophie est uniquement universitaire.
Dans ce cadre là, la philosophie est présentée sous son aspect livresque et se pratique de manière essentiellement écrite. En effet, la pratique universitaire est une réflexion solitaire, alimentée par la connaissance des systèmes philosophiques et de leurs auteurs et voit le jour sous la forme écrite de la dissertation ou du commentaire de texte. En ce sens elle n’a pas de rapport à l’oral et au dialogue, la parole lui est confisquée.
J’assignais donc à la philosophie un caractère disciplinaire nécessitant un certain savoir et s’adressant à des initiés. En tant que discipline elle nécessite un enseignement particulier et rigoureux, enseignement présenté comme la seule condition d’accès à la philosophie en tant que telle. En effet, la tradition universitaire de cet enseignement depuis Cousin en fait l’objet d’un travail d’érudition rigoureux : un socle de connaissance est indispensable pour mener à bien une réflexion philosophique. La place majeure qu’occupe l’histoire (culture philosophique) dans l’enseignement universitaire caractérise la philosophie comme un savoir enseignable, transmissible, répondant à un paradigme précis : assimilation de notions philosophiques, de systèmes de pensées, étude des textes fondamentaux et exercices pratiques sous forme de  dissertation ou de commentaire de texte ; le “dialogue ” avec les textes permettant de s’imprégner de la pensée philosophique de l’auteur, de comprendre l’organisation logique de cette pensée, les processus de conceptualisation et d’argumentation de celle-ci. La visée pédagogique est explicite : il s’agit d’enseigner deux compétences : lire un texte et écrire un texte à caractère philosophique. L’acquisition de ces deux compétences représente une base nécessaire à la pratique de la discipline.  De cette constatation découle un paradoxe quant à la nature de la philosophie. L’émancipation de la pensée, la capacité à penser par soi-même est une des conditions majeures de la philosophie. Or il apparaît que cette exigence fondamentale est négligée de par la fonction considérable assignée aux modèles : ces derniers font l’objet d’une étude nécessaire dans la mesure où ils sont considérés comme incontournables et indispensables pour qui veut travailler à penser. Ainsi, on “n’apprend pas la philosophie ”, on se contente de l’imiter, et ce mimétisme pédagogique semble dire : “ lisez Platon et vous penserez comme Platon ”. En somme, la philosophie aurait besoin de tuteurs. 
       La critique de l’enseignement de la philosophie à l’université en mai 68 met en évidence la volonté de lui accorder une place plus importante dans l’actualité : contestations au niveau de l’enseignement, au niveau “ politique ” et pédagogique ; contestations liées aux revendications suivantes : 
-	Avancement de l’enseignement de la philosophie en classe de 6° : importance de s’initier à la philosophie le plus tôt possible et reconnaissance des capacités intellectuelles des enfants pour cette pratique.
-	Volonté d’ouvrir le champ philosophique à l’actualité  par investigation du débat public.
-	Etude d’autres modèles de pensée que ceux qui sont le plus souvent abordés 
-	Et enfin, la remise en question des exercices traditionnels, dissertation et exposé magistral.
L’exigence fondamentale est de ne pas laisser la philosophie hors du social, de l’actuel. Le café philo semble être l’expression de cette exigence de la philosophie “ au ” monde.

Les enjeux : 
L’enjeu de cette recherche est d’abord philosophique.
        L’investissement intempestif et inattendu car insolite de la philosophie dans les cafés interroge et met à l’épreuve la pensée et la philosophie. Le café philo met en jeu la définition de la philosophie. La philosophie aurait-elle des exigences de lieux, de pratiques ? Répond-elle à des critères de validité permettant d’affirmer : “ceci est de la philosophie ” ou “ ceci n’est pas de la philosophie ”. Certes, la désignation “ philosophie ” implique : dépassement des préjugés, rigueur et cohérence de l’argumentation, clarté et définition des concepts, visée de l’universel. Ainsi, s’interroger sur les cafés philo revient à s’interroger sur les possibles d’une philosophie par et pour tous, sur les conditions nécessaires pour qu’elle soit philosophique et sur le dispositif à mettre en œuvre pour qu’elle soit effective.
L’enjeu est pédagogique.
 		L’injonction de Diderot : “ hâtons-nous de rendre la philosophie populaire ” apparaît ambiguë. Elle exprime à la fois la volonté d’instruire ou d’éclairer la doxa en rendant ce domaine accessible à tous, tout en signalant qu’en aucun cas la philosophie ne peut être exprimée en langue populaire. Elle a son langage, un langage qui lui est propre et qui requiert une technicité. De plus cette proposition injonctive pose la question du comment travailler l’opinion ; l’opinion qui aurait besoin d’un maître dans la mesure où, étant opinion, elle ne peut - pour reprendre la métaphore souvent exploitée de la caverne - sortir d’elle-même de ses illusions. C’est pourquoi la pratique de la philosophie suit souvent le modèle du maître et du disciple. Le maître représente l’incarnation de la philosophie, il est la pensée en acte dont la parole est opérante sur le disciple qui, en puissance, s’approprie la parole du maître. Ce modèle frontal pose le disciple comme “ matière à informer ”.
 	Au café philo l’animateur est-il un maître ? Animateur ou maître ? Les premières séances au café philo m’ont permis de constater quelques caractéristiques de ces discussions. Lors des discussions, l’animateur oriente le discours et distribue la parole plus qu’il ne communique des informations. Ainsi, celui qui dirige le débat n’est pas le détenteur officiel du savoir mais bien plus une instance organisatrice qui permet la mise en commun et la médiation des savoirs et des idées. Il permet l’articulation de la recherche collective dont la finalité est une construction cohérente de sens. Ainsi, le café présente un exercice singulier de la philosophie où  la foule, la doxa - expression de la passion - ne contredit pas la raison mais la fonde dans la mesure où celle-ci n’est pas éclairée par un maître mais amenée à dépasser d’elle-même ses préjugés.
 Le café philo n’est pas antagonique de la philosophie à l’université. Il est le lieu où la philosophie par la parole est en acte alors que l’université privilégie l’écrit. L’un et l’autre sont tout à fait complémentaires et cela invite à réfléchir sur l’apprentissage du philosopher, du mode d’énonciation de la philosophie : écrit et oral. De plus, si le café apparaît comme un lieu de formation il pourrait alors être envisagé comme une nouvelle pratique sociale de référence. Le modèle de discussion au café pourrait dès lors servir de modèle à une éventuelle transposition didactique. 
 L’enjeu est “ politique ” (organisation de la cité)
		La philosophie professionnelle est souvent posée comme l’autre de la philosophie des cafés. Le discours de l’expert qui s’oppose à l’opinion, caractérisée par l’affectif et l’intuitif, a une place plus importante et légitime. Quelle place reste t–il au discours de l’opinion ? S’efface t-il par rapport à celui de l’expert ? Le café doit favoriser la rencontre entre l’expert et l’opinion et permettre ainsi la réhabilitation de la parole de l’expert et de la doxa dans la cité. En l’occurrence, la visée principale semble être la réappropriation de la parole philosophique. Cette rencontre et cette réappropriation rendent le philosophe citoyen. Parallèlement, introduire la philosophie au café met en évidence la volonté de la populariser et de permettre ainsi au public de s’émanciper. L’enjeu est politique dans la  mesure où il touche à la citoyenneté.
Les enjeux sont bien multiples : socialisation, citoyenneté, pédagogie. 
Cependant, n’y a t-il pas un risque pour la philosophie ? Le risque de ne plus pouvoir “ la distinguer du bavardage d’idées qui rôde trop souvent dans ses parages et qui finit par jeter le doute sur ses critères d’évaluation ? ”.
b) Question de départ.
 Le café serait-il susceptible d’être un lieu initiant ou formant à la philosophie ? De quelle manière ?
La question aurait pu être  tout autre, ce fut d’ailleurs le cas. Ma question de départ initiale était la suivante : “ Quel sens donner à la demande philosophique  implicite mais forte qui sous-tend ces cafés ? Le café apporte-il une “ réponse ” adéquate à cette demande ? ” Cependant cette question de départ ne pouvait être retenue car son orientation était trop sociologique. L’intérêt de cette recherche n’est pas de comprendre pourquoi il y a des cafés philo mais de se demander si le café est une institution publique au sein de laquelle se joue à la fois un apprentissage de comportements cognitifs et une pratique philosophique innovante et riche d’enjeux pédagogiques.
 En posant une nouvelle question de départ, j’ai donc supposé d’emblée plusieurs principes :
- Admettre que la philosophie n’est pas réservée à une élite spécialisée mais supposer que tout homme est capable de philosopher.
- Ce qui implique une définition du public comme “ opinion ”. L’opinion se définit  par la croyance, le jugement, et le recours aux émotions, au vécu, à l’évidence. Ainsi, “  Elle se distingue à la fois de :
1)	La vérité, le dévoilement, l’ouverture d’un monde ; 
2)	 La connaissance acquise, la science, l’art, l’habileté ; 
3)	 La confiance, la foi, la créance. ”
- Admettre que la discussion philosophique comprend quatre principes fondamentaux implicites  : 
1) La constitution de sens en philosophie suppose un procès discursif (sans pour autant s’y réduire).  
2) Le support langagier oral est compatible avec la spéculation. 
3)L’enjeu y est spéculatif et désintéressé.

Les principes de la recherche sous-jacents à la question de départ étant posés, reste à exposer la manière dont s’articule cette recherche. 
La première partie recense les références théoriques nécessaires à la recherche : travailler sur les cafés philo nécessite  tout d’abord de s’interesser au café en tant qu’espace-temps puis à la culture café, à son aspect socialisant et démocratique  afin de voir s’il apparaît comme un lieu propice à la réflexion philosophique. Dans ce cas, il convient alors de s’interroger sur les modèles d’éducation de la philosophie afin de caractériser celui que l’on trouve au café. Définir un type d’éducation implique de définir la conception du maître, du public, des finalités et des conditions qui lui sont propres. D’où le troisième temps de la partie théorique dans laquelle les conditions d’une théorie de l’oral en philosophie sont envisagées (l’oral comme mode d’expression de la pensée philosophique, type de communication)  
La seconde partie renseigne sur la méthodologie mise en œuvre pour mener à bien cette recherche et sur la manière dont les données ont été recueillies. 
La dernière partie fait l’objet d’une analyse de ces données et permet de rendre compte du dispositif mis en œuvre afin de voir si la pratique innovante de la philosophie  au café fait de cet endroit “ un lieu de formation ”.

                PREMIERE PARTIE : 

      Références théoriques de la recherche. 

         1)Etat  des lieux des cafés philo.
Un des participants du café philo, au cours d’un entretien, rappelle que “ le café n’est pas seulement un lieu où l’on boit quelque chose mais un lieu où l’on boit quelque chose avec quelqu’un pour discuter. Il y a déjà dans ce lieu l’idée de discuter autour d’un sujet. ”.
En effet, lieu de brassage social et culturel, il favorise les rencontres et les pratiques courantes du bavardage, du débat d’opinion. Le ton y est pour la plupart du temps léger, frivole, non sérieux, dans la mesure où il est un espace de détente, d’oisiveté, de rupture momentanée. Bruit, foule, boissons habitent et caractérisent le lieu. C’est pourquoi le café est souvent considéré comme un lieu à tendance doxologique et pour grand nombre de philosophes, il est à éviter : “ Fuis, mon ami, réfugie-toi dans la solitude ! Je te vois abasourdi par les vacarmes
des grands hommes et les aiguillons des petits. (…) où cesse la solitude commence la place publique ; et où commence la place publique commence aussi le vacarme des grands comédiens et le bourdonnement des mouches venimeuses. La foule n’a guère le sens de ce qui est grand, je veux dire de ce qui est créateur ”. Cependant, c’est dans ce lieu où les langues se délient autour de la “ liqueur cérébrale ” qu’est le café que théories révolutionnaires, esthétiques et philosophiques voient le jour. En effet le café connaît de nombreuses périodes intellectuellement fastes et contribue à  l’évolution des Arts et des Lettres. Ainsi il apparaît tel un lieu spatio-temporel qui semble recouvrir de nombreuses conditions permettant l’émergence de la pensée. 
Ces conditions ouvrent-elles un champ à la pensée philosophique ?
 Dans la mesure où l’introduction de la philosophie dans un lieu tend à modifier ce lieu (le café est philosophique), de même que le lieu en tant qu’il accueille la philosophie tend à modifier la philosophie (la philosophie au café), l’interrogation sur la compatibilité de la philosophie et de l’espace café s’impose. Dans l’expression café philo, le café précède la philo. Il est dès lors nécessaire de s’intéresser à la culture du café. La réflexion sur le café en tant qu’espace-temps permettant de savoir s’il offre un cadre à la discussion philosophique, si la philosophie a une solution dans l’institution café (le café en tant qu’institution comprend les salons et les cafés à thème de toutes sortes). Entendons par solution homogénéité, ce qui suppose la combinaison  des deux éléments et  leur capacité après dissolution à ne former qu’un produit sans pour autant leur ôter leur nature initiale. Il s’agit d’une transformation qui ne modifie pas fondamentalement  l’essence de l’un ni de l’autre. 
La réflexion sur les pratiques sociales du café me permettra d’envisager ce lieu en tant qu’espace-temps et de dégager les conditions d’émergence de la pensée philosophique pour conclure à un possible de la philosophie au café et sur son rapport étroit avec la démocratie.
1.1) Naissance et actualité des cafés philo.
Le café philo est né en France sur l’initiative de Marc Sautet, professeur de philosophie, spécialiste de Nietzsche. La naissance du café philo est anecdotique de par son caractère fortuit. En effet, ce café n’est pas né d’un projet préalablement construit et réfléchi de son initiateur. Le précurseur du café philo révélait sur une radio qu’il se réunissait avec des amis le dimanche au Café des Phares pour philosopher. Cela n’était en rien une démarche publicitaire. Cependant, le dimanche suivant un grand nombre de personnes étaient là dans le but de philosopher : “ Lors d’un bref passage sur France inter, au cours du magazine culturel du samedi à 13 heures, j’avais signalé incidemment que je retrouvais chaque dimanche quelques  amis au café des Phares pour faire le point sur l’ouverture de mon Cabinet de la rue Sévigné. Des auditeurs en avaient conclu qu’un “ philosophe ” se tenait à leur disposition le dimanche matin dans ce café de la place de la Bastille pour dialoguer. ”  Cette anecdote montre que le café philo n’est pas né en créant une demande philosophique mais en répondant à cette demande. L’idée de pratiquer la philosophie au café suscite beaucoup d’intérêt, d’enthousiasme et commence à se répandre en province et à l’étranger.Le phénomène interpelle les médias. Sous la rubrique “  société ” de certains magazines et quotidiens on peut lire : “ Désormais on parle philo dans les cafés ! On n'a jamais vu ça. Aux quatre coins de la France, des gens de tous âges et de toutes classes sociales se retrouvent pour discuter philosophie en toute simplicité ! ”. Ou encore : “ les bistrots  font mousser la philo. L’étincelle qui a pris ce dimanche au Café du commerce, autour de la philosophe parisienne Florence Braunstein venue animer le premier café philosophique sur la ville n’est, semble- t-il pas prête de s’éteindre. ” Le journal le “ Monde ” affirme que
 “  la mode des débats philosophiques au bistrot, lancée il y a quatre ans, ne se dément pas ”.Un journal bruxellois exprime que l’engouement des cafés philo est tel que “ l’on peut affirmer que le philosophe est descendu de son piédestal, à la rencontre de l’homme de la rue ”. 
Cependant, le café philo interroge et dérange. Les professionnels crient à l’imposture, la philosophie a des “ devoirs ” et le mélange de café et de concept ne peut être qu’un fourvoiement de celle ci. Les tenants du café eux s’interrogent quant au fonctionnement des cafés philo, aux principes fondateurs mais surtout au sens et aux exigences de cette pratique . D’un coté on tente de comprendre, de justifier la philo au café, de l’autre on tente de la discréditer.  Néanmoins, cet irréductible débat du “ pour ou contre ” trop souvent dogmatique et stérile met l’accent sur le fait que des nouvelles pratiques sociales, reconnues ou non, existent incontestablement (la France compte environ cent cinquante cafés philo).
Avant de s’attarder sur la pratique de la philo au café, l’examen des pratiques sociales qui ont cours dans ce lieu permettra de se familiariser avec cet espace qui constitue le champ d’investigation de ma recherche et de voir en quoi il ouvre un champ à la réflexion philosophique. 
1.2) Café et pratiques sociales.
Le café est un lieu ambigu, ambivalent tant il offre une mixité de toute sorte : âge, sexe, classes sociales, intelligentsia, peuple, savoir, non-savoir, préjugés, raison, opinions, passion, silence et bruit coexistent dans ce lieu. Lieu de foule, de passion, d’hommes de lettres et de raison, il est le lieu “chaleureux pour la refonte du monde ” où s’entremêlent l’intellectuel et le vécu, le logos et l’affectif. A la fois lieu d’intégration d’intellectuels et de la doxa, le café au XVIIe  et XVIIIe siècles se  caractérise comme annexe des académies des Arts et des Lettres et comme espace de forum populaire. “ Qu’il fasse beau, qu’il fasse laid, c’est mon habitude d’aller sur les cinq heures du soir me promener au Palais Royal. C’est moi qu’on voit, toujours seul, rêvant sur le banc d’Argenson. Je m’entretiens avec moi-même de politique, d’amour, de goût ou de philosophie. Si le temps est trop froid ou trop pluvieux, je me réfugie au café de la Régence ; là, je m’amuse à voir jouer aux échecs. Paris est l’endroit du monde, et le café de la Régence est l’endroit où l’on joue le mieux à ce jeu. ” C’est dans ce café de la Régence, parmi les joueurs d’échecs que Diderot entretient de philosophie le neveu de Rameau. Sa fréquentation est avant tout liée au fait que le café est un lieu de publicité où les nouvelles circulent et se propagent : celui qui s’y rend a souvent la volonté de s’informer. Ce lieu devient centre de gravité pour les affaires publiques ; des imprimeries, des bibliothèques s’installent dans ou à proximité et certains artistes pour connaître le succès de leurs œuvres, viennent y chercher l’avis du public. Des débats, des commentaires, des prises de position se forment autour de l’actualité, des affaires publiques, du vécu de chacun. Ainsi, le café est cet espace commun qui permet l’interaction et l’intervention de l’autre dans la vie, les pensées, la parole. 
Lieu où la parole véhicule les opinions et les représentations sociales, le café est un véritable espace public représentatif d’une société, de son actualité, de ses modes de pensée.
  En tant que centre de vie sociale il se caractérise par  la licence de pensée et de parole qu’il offre. En effet, lieu de sociabilité et de discussion, la parole y a une place capitale et la prise de parole est partagée : tout le monde peut s’exprimer et même si le café a pu attirer “tout ce que le monde comptait de talent ”, il n’est pas un lieu réservé à un cénacle d’intellectuels. 
 Le bavardage des uns côtoie les conversations intellectuelles des autres. Durant certaines périodes, le café est perçu tel un lieu dangereux voire subversif par les remises en questions et les idéologies qui y ont cours : la prise des Tuileries par exemple est une idée qui a vu le jour dans un café. “ Cabinets de la réforme de l’homme et de son gouvernement  ”, les cafés font l’objet de contrôle et de surveillance policière. Durant les périodes de régimes totalitaires, ils sont mis sous écoute dans la mesure où ils sont des lieux privilégiés pour évaluer la conformité des idées  du peuple.
 “ La question à poser est de savoir pourquoi la philosophie  revient dans le café ? ” demande une participante. Elle poursuit : “  Je réponds que c’est une façon d’être ensemble et de réagir contre la pensée dominante. C’est une forme de résistance. De plus cela me permet d’éviter une soirée de télévision ”. En effet, le café offre à la pensée un espace de rébellion, de contestation contre la pensée unique et dominante, contre le savoir penser, le penser correct. Lieu d’émancipation il favorise le questionnement, l’esprit critique, la déconstruction de ce qui est où s’impose comme tel, ainsi, il est un espace propice à la démocratie. Au café, “ le peuple s’accoutume à mettre à l’examen critique les affaires de l’Etat : en somme l’apprentissage de la démocratie avant l’heure ”. 
En investissant un espace public, la doxa devient critique. Elle défend son droit d’expression et ses opinions personnelles, son engagement dans les affaires de la cité. Pour reprendre les termes de A.Coquelin, la raison “ doxique ” se fait “ critique ”. Cet espace de parole communautaire est la voie d’accès à l’expression libre, à l’esprit démocratique. Est-il pour autant celle de la philosophie ? 
Le café, avant d’être philosophique est bien un lieu qui se caractérise par une culture et des pratiques sociales spécifiques. Ainsi,  le café précéde la philo. Peut-on conclure pour autant que “ l’existence précède l’essence ”  ? Quelle est la substance, le noyau qui fait du café un café philo : sa condition d’être philosophique ou la philosophie elle-même ?
De par la définition du café et de ses pratiques sociales, le terme philosophie apposé au café vient perturber ce qu’il est ou plutôt l’interroge dans ce qu’il est vraiment. L’appellation “ café ” va de soi et ne nécessite pas dans la vie quotidienne une réflexion sur sa réalité. L’expression  café philo pose le café comme sujet et la philo comme prédicat. En tant que prédicat celle-ci est aussi accidentelle, non essentielle ; le café en tant que substance doit contenir les conditions de possibilité et d’ouverture à un champ philosophique pour qu’il puisse être qualifié de “ philosophique ”. 
 Un temps, un espace : conditions de l’émérgence de la pensée. 
Un temps : l’arrêt réflexif.
La philosophie en tant qu’elle est “ au ” café est comprise dans un intérieur, dans un temps et un espace défini qui  semble la conditionner et la définir. Le lieu de par sa spécificité semble conditionner le contenu. Alors que la  philosophie a sa raison d’être dans un lieu tel que l’université, elle ne semble pas l’avoir au café philo. La spécificité du premier étant le savoir, celle du second, le lieu des préjugés. La vocation assignée à chaque lieu détermine le contenu de chacun : la philosophie à l’université est professionnelle et savante car elle est une discipline spécifique pratiquée dans une enceinte de savoir, au café elle ne peut être qu’imposture et dévoiement dans la mesure où le lieu où elle se pratique se cantonne au vécu, au particulier. Ainsi il apparaît clairement que la philosophie du café n’est pas la même que celle de l’université. De plus, étant donné le caractère marchand du lieu café, la philosophie peut-être taxée de produit. Comment la philosophie peut-elle être gratuite dans la mesure où elle investit un lieu qui exige d’elle qu’elle soit rentable ? Rentabilité, telle est la condition de la philosophie au café. Cependant l’exigence de rentabilité relève d’un contrat et non d’une condition qui permet l’émergence de la pensée philosophique au café.  
Le café est un espace  produit,  produit compris comme  un outil dont sa spécificité est son utilité. En tant qu’outil, sa réalité est inaperçue. En effet, il se définit non par ce qu’il est mais par l’usage qu’on en a. Le café, en tant qu’outil est d’abord défini comme un lieu de commerces et d’échanges. Or il ne peut être que cela pour être philosophique. En effet si le café philo se caractérise essentiellement par l’échange, qu’est-ce qui distingue un café philo d’un café ethno ou politique ? 
L’échange d’idées est rendu possible dans la mesure où le café est un lieu stratégique pour permettre l’arrêt, pour faire arrêter l’autre. L’idée d’arrêt, de pause, conditionne l’existence du café. Cependant, cet arrêt se fait oublier pour  donner au café toute sa dimension d’espace commercial. L’adjectif philosophique désignant le café permet la manifestation de la notion d’arrêt dans la mesure où la philosophie n’est possible que si elle repose sur une pause qui permet de vivre sa propre présence au café comme un arrêt réflexif et favorise une prise de recul, une coupure, une mise entre parenthèses. Cette mise entre parenthèses n’est pas une désincarnation mais une position  permettant de conduire une réflexion sur le monde et sur soi. Elle inclut le vécu, le monde dans lequel chacun est pris et imprégné et appelle le questionnement. Le domaine du questionnement qui suppose une naïveté, une curiosité, voire une volonté de doute et de compromission, doit être volontaire. Le café, lieu d’arrêt volontaire et de questionnement, devient alors un terrain fertile pour l’éclosion d’une réflexion philosophique. 
Ainsi, le café n’est pas l’adjectif qualifiant la philosophie mais il reste un endroit possible d’intégration de celle-ci  et peut encourager sa propagation.
Ce passage, ce mouvement d’un lieu à un autre permet de constater qu’il n’y a pas d’a priori de pratique et de genre de la philosophie. Celle-ci s’institue dans un espace qui la légitime et pose d’elle-même les conditions de son mode d’énonciation : pratiquer la philosophie au café suppose qu’elle est démocratique.
1.3) Philosophie et démocratie.
A la question de Glaucon sur le gouvernement qui conviendrait le mieux à la philosophie, Socrate répond “ Aucun, et je me plains précisément qu’aucune des formes politiques actuelles ne convienne au caractère du philosophe ; c’est pour cela qu’il se fausse et se désaltère (…), ainsi  le caractère philosophique dans les conditions actuelles ne garde point sa qualité propre et se transforme en un autre caractère ”.
Comprenons ceci : la philosophie, réservée à un petit nombre d’“élus ”, est par essence incompatible avec un régime démocratique. La doxa n’étant pas philosophe, elle ne peut prétendre à gouverner. 
Avec la “ révolution sophistique ” qui se traduit par la libre circulation et le pouvoir de la parole, le citoyen ( celui qui s’occupe des affaires de la cité ) est formé à deux choses : à la rhétorique ( le savoir parler ) et  à une culture pour se frayer un chemin dans la politique. Par-là même se dessine une démarcation entre le social et la philosophie. La parole ne vise plus le vrai mais se fait discours technique, “ art politique ”. Alors que la voix de la doxa est indispensable pour l’organisation de la cité, son discours dans le domaine de la connaissance n’est qu’une sous-pensée, qu’une  parole “ errante ”, inférieure de plusieurs degrés à la parole scientifique. Cette parole doxologique, vraisemblable et visant les valeurs de l’utile et de l’agréable, est légitime dans la sphère publique ; dans le domaine de la pensée, de la philosophie, elle n’est que bavardage. La condamnation de Socrate pour qui l’essence de la philosophie est politique (philosophie dont l’objet principal est l’homme, la justice et l’organisation de la cité) marque l’impossibilité du philosophe roi, l’échec et le retrait du philosophe des affaires de la cité. “ Il n’y a rien à gagner à jouer un jeu politique fondamentalement corrompu. Le philosophe changera donc de terrain. Ne pouvant ni réformer cette démocratie mourante ni s’adapter à elle, il parlera du point où il s’installe, celui du savoir, et entreprendra le lent travail d’éducation capable de conduire à la restauration d’une cité enfin conforme à son essence. ”.
De plus, rappelons que si Schopenhauer veut sortir la philosophie de l’université, ce n’est pas pour la démocratiser, la populariser ou pour l’introduire au café, bien au contraire, étudier la  philosophie c’est permettre à un esprit ordinaire de rencontrer un esprit supérieur, c’est s’élever au-dessus des “ intérêts matériels, dont font partie aussi les intérêts politiques ”.  
La nature est aristocrate et la philosophie est un travail intellectuel et noble parce que salutaire. Ainsi, lorsque certains s’aventurent à réclamer “ pas de philosophie exclusive ” ! Schopenhauer  comprend que ceux-ci n’ont “ nulle aspiration à la vérité objective ! Vive  la médiocrité ! ” et, parodiant  cette revendication, il s’écrit : “ pas d’aristocratie intellectuelle, pas de suprématie des privilégiés de la nature ! Au contraire la domination de la populace ! Que chacun de nous parle comme il l’entend et que chacun vaille l’autre ! ”.
Ainsi, la représentation du philosophe est souvent une image d’Épinal. Le philosophe se détache par l’ascèse du besoin, des passions, des biens matériels et des affaires de la cité. 
 L’essence philosophique est semble t-il inconciliable avec une organisation démocratique. On peut se demander en quoi la philosophie au café est l’expression d’une expérience démocratique.  
L’engagement citoyen par la philosophie.  	 
La philosophie en investissant un lieu quotidien tel le café pose la question de la place de la philosophie dans la vie courante. “ Le rôle de la philosophie dans la vie courante a le même rôle que le café ” exprime un adepte des cafés philo. Ainsi, cette pratique semble être d’une part indispensable et d’autre part révélatrice d’un symptôme d’une société en crise de la pensée et  en panne de la réflexion. Le café amène à une prise de conscience du manque d’espace pour penser dans une société de consommation comme la nôtre où le champ de réflexion est en voie de retrécissement ; les espaces de réflexion de plus en plus rares. La demande philosophique semble contenir un malaise de la société, malaise qui traduit une perte de sens et de contrôle de la pensée. La pensée est conditionnée par la société, société qui n’est pas en mesure de fournir des réponses, trop occupée par des notions d’économie et de profit qui laisse apparemment plus d’un insatisfait. En conséquence, chacun est de plus en plus perdu dans ses opinions ce qui justifie le besoin d’un lieu où la pensée peut s’épanouir et s’élever en se libérant des carcans imposés.
 “ Il y a l’idée de démocratie au café car il n’y a pas quelques personnes qui sont porteuses d’un savoir mais tout le monde. C’est une sorte de répartition de la philosophie ” explique un participant. Par l’engagement des participants, la réflexion sur l’environnement, le café n’est pas un lieu s’enfermant sur lui-même. La réflexion n’y est pas anachronique, dégagée et pure.  Les participants ne sont pas enfermés dans une tour d’ivoire mais désireux de trouver en commun des outils pour comprendre et penser le monde. Selon Nizan, la philosophie est une arme, une arme intelligente pour transformer le monde. Elle ne fait donc pas l’objet d’une pratique purement spéculative, solitaire et silencieuse. Elle n’est pas non plus gratuite  au sens de désintéressée mais engagée, en acte. Le projet philosophique de Nizan est de rendre la philosophie au peuple et par-là même, humaine. “ Il est grandement temps de les (les philosophes) mettre au pied du mur. De leur demander leurs pensées sur la guerre, sur le colonialisme, sur la rationalisation des usines, sur l’amour, sur les différentes sortes de mort, sur le chômage, sur la politique, sur le suicide, les polices, les avortements, sur tous les éléments qui occupent vraiment la terre. ( …) S’ils refusent publiquement, alors le moindre adolescent comprendra qu’ils ont en vérité choisi, qu’il préfèrent réellement (…) leur confort spirituel, et les garanties temporelles de leur confort, aux questions bassement humaines ”. 
De plus, la forme d’exposition adoptée est la discussion et non le débat ce qui invite chacun à abandonner son ego au profit du groupe, à se poser comme partenaires et non comme adversaires. La discussion permet alors de nouer des relations et elle est un facteur indispensable pour la cohésion sociale, elle est une forme de réflexion qui fait l’expérience de la démocratie. Le café, lieu de publicité, de parole commune à tous est une sorte d’Agora qui présuppose une mise en commun des opinions, d’une culture, d’un langage.
Au terme de cette première partie, il ressort que le café, lieu de convivialité, de réflexion, d’expression libre, sans hiérarchisation, mélangeant à la fois opinion et esprit critique semble bien être un lieu propice à la philosophie.Ce constat me conduit maintenant à considérer la question du modèle d’éducation philosophique en vigueur au café.

2) Quel modèle d’éducation de la philosophie ?
Dans cette partie, j’étudierai brièvement certaines pratiques de la philosophie répandues en Grèce antique, non en vue de les légitimer ou de les discréditer, mais parce qu’elles éclairent la pratique du café philo. J’envisagerai essentiellement les concepts clés, les finalités de ces pratiques afin de comprendre quelle est l’image du maître et de l’éducation sous-jacente au café philo.
Qu’est-ce qui caractérise l’enseignement Socratique dont le café philo tire modèle  ?
2.1) Socrate, maître de philosophie ?
Le maître s’inscrit dans une double relation : au savoir, et à son disciple. Ce qui l’engage dans une relation articulant le savoir (le mode d’enseignement concernant l’acquisition de ce savoir dont il est détenteur), le pouvoir (intellectuel et moral) et le vouloir (modèle). Le maître est défini comme “ un maître à penser et un maître à vivre impliquant des processus mimétiques qui orientent de façon décisive l’existence du disciple ”. Or, Socrate semble faire défaut à cette définition. 
a )La relation maître-disciple : 
L’image de Socrate comme maître est ambiguë. Aux yeux de ses amis disciples, Socrate est un modèle : modèle de sagesse, de maîtrise. En tant que modèle, il déroute, il séduit, il fascine. Ses paroles sont rapportées comme les paroles d’un maître, avec rigueur et respect 
( Les dialogues de Socrate sont pour la plupart indirects, rapportés par des amis de Socrate qui s’appliquent à mémoriser ses dires). Sa mort est vécue comme la perte d’un père, d’un modèle. “ Nous nous sentions véritablement privés d’un père et réduit à vivre comme des orphelins ” relate Phédon. Or Socrate refuse ce statut de maître “ je n’ai en effet jamais été le maître de personne. Mais si quelqu’un désire m’entendre quand je parle et remplis ma mission, jeune ou vieux, je n’ai jamais refusé ce droit à personne ” déclare-t-il. En soutenant que la philosophie est une démarche personnelle (l’injonction “connais toi toi-même ” exprime le caractère personnel de la quête du Bien, ce qui n’implique pas pour autant que la philosophie est une recherche individuelle et solitaire), il discrédite la relation mimétique induite dans le rapport maître/ disciple. La mimesis est contraignante et réduit la philosophie à un savoir. Les dialogues de Platon mettent en avant ce danger de la mimesis dans la mesure où les disciples sont incapables de s’émanciper du maître, de philosopher. Ils “ sont attachés à Socrate comme son ombre, le suivent pas à pas : leur amour reste fixé à un seul corps, ou du moins à une seule âme, sans qu’ils soient capables de s’élever à l’étape dialectique supérieure, celle de la généralisation, ni a fortiori à celle de l’amour pour la seule essence du Beau. Ils restent “ fixés ” à Sorate. ” Ainsi, la philosophie n’a nul besoin de maître ou plus exactement, un bon maître est un maître qui s’efface. Or, paradoxalement Socrate est considéré comme le plus sage, comme un  maître de philosophie.
b)Le rapport du maître au savoir :
Socrate n’est pas un savant, cette lucidité de son non savoir “ tout ce que je sais c’est que je ne sais rien ” justifie le fait qu’il n’enseigne pas et qu’il refuse d’enseigner. “ Je n’ai jamais promis ni donné aucune leçon à personne ”. Cette relation qu’il entretient à ce savoir négatif ne fait pas de Socrate un maître mais un anti-maître.
Conscient de son ignorance, il tend vers le savoir, il est en marche vers. Ainsi, médiateur entre ignorance et savoir il n’est pas maître ( il ne possède aucun savoir) mais philosophe (amoureux de la sagesse). Cette position médiane entre ignorance et savoir souligne l’aspect fondamental de la philosophie. Socrate est philosophe non parce qu’il possède un savoir mais parce qu’il est en quête de savoir, la philosophie n’est pas un état mais une démarche. 
 c)La relation du disciple au savoir :
La connaissance est pour Socrate une réminiscence de la vision des idées : ainsi, l’enseignement ne peut être transmissif. De quelle façon le maître peut-il s’y prendre pour que son disciple prenne connaissance d’un savoir ? Comment mettre le disciple en relation avec le savoir alors que celui ci est affaire de réminiscence ? L’épistémologie du savoir conduit à une pédagogie et à un enseignement spécifique de ce savoir. Ainsi, le savoir compris comme  réminiscence implique une démarche personnelle et volontaire du disciple orienté et conduit par l’enseignant. La maïeutique est la démarche appropriée. Cet art d’accoucher les esprits ne vise pas l’accroissement des connaissances mais la qualité de la connaissance. En effet, la maïeutique est tout d’abord un examen des connaissances. “ Ce qu’il y a dans mon art à moi, de plus important, c’est d’être capable de faire sur la pensée d’un jeune homme, de toutes les manières possibles, l’épreuve de ce qu’elle enfante, et de voir si c’est un simulacre et une illusion ou bien quelque chose de viable et de vrai ”. Socrate est accoucheur d’esprit dans la mesure où il évalue et critique avec discernement, en distinguant le réel du simulacre, la connaissance qu’il fait accoucher. Cette exigence de discernement pour juger est fondamentale à la démarche philosophique. 
L’enseignement de Socrate soulève donc un paradoxe : cet anti-maître de la philosophie fait incontestablement figure de maître. Ainsi, son enseignement n’est en rien un modèle d’enseignement mais souligne ce paradoxe du maître/anti-maître nécessaire pour penser l’enseignement et la pratique de la philosophie. En effet, la relation maître-disciple n’est pas sans rique éducatif : l’image du maître est souvent “ prétexe à une non-pensée, elle empêche toute mise à l’épreuve de l’Être et de l’opinion, encourageant plutôt la complaisance et la banalité ”. C’est cette figure du maître à penser que je vais maintenant aborder.
2.2)L’enseignement sophistique.
Invité par Socrate à s’exprimer sur la question de la sophistique et de l’être, l’étranger mis en scène par Platon s’excuse avant de s’engager dans une longue réflexion, quant à la forme que va prendre son intervention  “ j’ai un peu honte Socrate (…) je suis certain de m’engager dans un discours pesant, soit en m’adressant à moi-même, soit en m’adressant à un autre, comme si je faisais une conférence. Car, en  réalité ce que nous traitons n’est pas aussi simple à répondre qu’on pourrait le croire ; il nécessite un long discours. ”. 
En exprimant son embarras d’être amené  par la nature de la question vers l’exposition d’un long discours, et en reconnaissant  l’impertinence de ce choix (j’ai un peu honte), l’étranger rappelle les différentes pratiques orales philosophiques courantes. Outre l’aspect fastidieux, monotone et pontifiant  du monologue, le choix d’un certain mode d’énonciation  semble révéler un engagement philosophique. Ce choix de l’étranger ne va pas sans rappeler les pratiques des sophistes.

a)	La nature du discours
Les  sophistes, professionnels du savoir connus à travers les écrits de leurs principaux opposants, entretiennent un rapport particulier à l’ontologie et par-là même au savoir et à l’éducation. Le sophiste fait figure de maître. Possesseur d’un savoir dont il a la maîtrise, il se donne pour tâche d’éduquer les jeunes gens à des fins lucratives. L’éducation revêt une valeur marchande et sa force est son mode discursif. Or, ce discours, suite à la destruction de l’ontologie de Parmenide, ne peut être qu’un discours dépourvu d’être et tirant précisément sa force de cette déconstruction. Si être et paraître ne font qu’un, si la dialectique opposant être et paraître, réel et simulacre est irréductible, dès lors c’est le langage qui est constitutif du réel. Ce pouvoir démiurgique du langage est donc source de savoir. Même si cette théorie relativiste ne pose pas la question de la vérité (discréditée par l’effondrement de l’être), il n’en demeure pas moins la possibilité d’un savoir sûr, légitimé par la force et la rhétorique du discours. “ Le discours est en effet le maître des apparences et c’est lui qui crée celles qui  constituent la réalité humaine en choisissant l’aspect du réel qui doit faire surface ”. De ce fait la validité du discours ne tient pas à la valeur, à la justesse et la pertinence de son argumentation mais à sa force de persuasion, à l’émotion que celui-ci engendre et à l’adhésion qu’il rencontre auprès des autres discours. La force et la légitimité du discours tiennent au fait qu’il peut convaincre un grand nombre. Un bon discours est un discours qui fait l’unanimité. A l’inverse, un discours minoritaire est un discours dépourvu de légitimité. Ainsi le critère déterminant de la force d’un discours est celui de l’universalisation de ce discours. C’est la convergence d’une opinion individuelle avec les autres opinions qui lui confère sa véracité, la divergence excluant l’opinion individuelle à prétendre au vrai. Le consensus est donc expression du vrai. 
b)	Modèle d’enseignement frontal.
 	Le lieu d’exercice des sophistes était un espace clos et privé, loin de la place publique ou exerçait Socrate. Les sophistes, désignés par Hegel “les maîtres d’éloquences ”proposaient en échange d’un salaire un enseignement de haut niveau. Cet échange substantiel confère aux sophistes un statut de professionnels du savoir, “  ils inaugurent le statut social de l’intellectuel moderne ”. Le maître, cet expert en sagesse est donc celui qui parle, qui maîtrise les règles, celui qui a cette sagesse de transformer un discours faible en discours fort. De toute évidence celui qui ne possède pas cet art du discours est, parce qu’il est dans l’incapacité de figer un aspect du réel, un non-savant. La transmission du savoir est essentiellement un enseignement oral où le maître s’adresse à une assemblée disposée en demi-cercle face à lui. Discours et débats constituent l’enseignement et la finalité de cette éducation sophistique semble double : permettre aux jeunes gens d’avoir une culture, leurs donner les moyens de persuader leurs concitoyens. Culture et  rhétorique sont les moyens de convaincre de manière brillante et élégante.
 Cela dit une question demeure : trouve-t-on au café philo la manifestation d’une figure Sophistique ou Soratique ? Autrement dit le café philo est-il seulement un lieu permettant de cultiver l’art sophistique de la parole, est-il aussi un lieu de recherche, de formation philosophique ? 
2.3 Quel modèle d’éducation au café ?
Nous avons vu que le choix du lieu où s’exerce la philosophie semble être en corrélation avec le type et le mode de philosophie professée. Autrement dit, le lieu où s’énonce une philosophie indique la nature de cette philosophie : savante, experte, populaire, réservée (sophistes) ou pratiquée par  tous (Socrate).
 Ce choix engage aussi un choix d’enseignement et de pratique. La sophistique transmet son savoir par le biais de conférences et de discours, considérant son disciple comme une “ tête vide ”, et le savoir comme un objet “ déposable ” dans la tête de l’élève ; l’enseignement constructif  au contraire envisage l’acquisition du savoir par une démarche personnelle. Ces différents types d’enseignement se justifient en fonction de la représentation épistémologique de ce savoir et des finalités assignées à l’éducation.
Au café, la philosophie en tant que recherche personnelle ne peut faire l’objet d’une imitation, ce qui engage le débat philosophique au café vers un “ enseignement ” non transmissif qui perturbe l’image du maître et sa relation au savoir philosophique. La relation mimétique du maître/disciple est donc exclue. Le maître n’est pas un modèle qui énonce des règles de conduites, distribue du savoir mais un insatiable “ questionneur ” qui a pour objectif pédagogique le détournement d’opinions. 
 Peut-on affirmer cependant que le café philo est une expérience de la dialectique Socratique ?
Quel sens donner au terme de doxa si souvent employé  pour définir le public du café philo ? 

a) la théorie de la doxa selon Platon.
La Doxa est une notion issue du système Platonicien. Elle y est fondamentale mais, quelle est-elle au juste ? Que représente-elle ? Quelle est sa fonction et sa valeur dans les dialogues ? 
 En m’appuyant sur l’ouvrage très complet de Y.Lafrance, je m’emploierai à définir la notion de Doxa et sa valeur dans les dialogues socratiques. 
La notion de Doxa est complexe et pourtant fondamentale pour la compréhension du système Platonicien. Elle est tantôt définie comme une forme de connaissance comparable à la science, science et doxa appartiennent alors au même domaine de connaissance, tantôt comme un mode de connaissance distinct par son essence du domaine de la science. La doxa a pour objet le monde sensible ; la philosophie, le monde intelligible. Ainsi, la définition de la Doxa est corrélative à une conception épistémologique. La prise en compte de l’évolution du système de pensée de l’académicien est donc indispensable pour comprendre et penser la notion de doxa.  
Les textes de Platon présentent deux définitions de la Doxa : 
-	“ Apparence ”, avec tous les termes et les idées qui en dérivent (illusion, gloire, réputation). “  Quoi ! cher ami, comme Athénien, c’est-à-dire citoyen de la cité la plus grande et la plus en vue pour sa sagesse et sa puissance, tu ne rougis pas de mettre tous tes soins dans ta fortune pour l’accroître toujours davantage ainsi que dans ta réputation et dans les honneurs ( …) ”.    
-	ou idées personnelles, opinions communes, croyances. “ Surveille bien pour voir si tu me trouve d’une façon ou d’une autre en train de lui donner enseignement ou explications au lieu de l’interroger pour qu’il exprime ses opinions. ”. 
Ce niveau de définition ne rend cependant pas compte de la valeur philosophique de la doxa qui prend tout son sens dans les dialogues. 
Y. Lafrance rappelle tout d’abord le sens que prend le terme dialogue. Pour Socrate toutes les interactions à laquelle il se livre sont des “ discussions  ”.  Envisager les dialogues comme tel met en évidence la place fondamentale qu’y tient la doxa. Ils ont pour objet principal les opinions et non un savoir sûr. Ceux qui y participent en ont conscience, chacun précisant qu’il  exprime son opinion. Socrate écoute avec respect, attention et sérieux ces discours afin de mieux examiner leur fondement. La forme du dialogue est une recherche de la vérité qui se construit et qui progresse par la raison critique. Il ne propose donc pas de vérité indubitable, mais part de la doxa pour cheminer de l’opinion à l’idée.  
Ces opinions ne sont pourtant pas égales et cette inégalité de valeur confère au dialogue tout son sens. En effet les opinions peuvent être partagées par le “ plus grand nombre ”. Cette condition du plus grand nombre ne confère pas pour autant une quelconque légitimité ou véracité à l’opinion en question. “ Tu engages mal la discussion, en avançant d’abord que nous devons nous inquiéter de l’opinion de la foule sur le juste, le bien et leurs contraires ” (Criton, 48.a). Les opinions d’hommes censés ont plus de valeur que celles de la foule. Face à la multitude et à la divergence des opinions, la validité d’une proposition ne se mesure pas à la majorité mais seulement à la compétence reconnue de celui qui s’exprime. Ainsi l’opinion s’oppose à la raison unique, au jugement stable qui emporte l’adhésion des esprits. La critique majeure adressée au grand nombre est son incapacité à s’accorder sur un jugement, qui reste instable et multiple. Les opinions partagées du plus grand nombre sont des “ idées toutes faites ” sans fondement et sans principe, donc non scientifiques, non fiables, singulières, empiriques, affectives et non fondées ; elles ne peuvent accéder à une parole vraie et universelle.     
D’autres sont les pseudo-savoirs : les opinions de ceux qui pensent connaître une chose et qui ne savent rien. Platon les nomme sophistes ou imitateurs de sages. Ces opinions ignorantes qui s’ignorent  ont très peu de valeur et sont les plus dangereuses car elles se font passer pour sciences. Pour exemple, la sophistique, cet art de la vraisemblance qui imite, ressemble à s’y méprendre, mais n’est jamais  de la philosophie. 
La distance séparant la doxa du philosophe est réelle : pour l’un la parole est créatrice pour l’autre la parole n’est que bavardage ou, pire, verbiage. Celui-là par son langage, son savoir, son rapport au monde est un “ barbare ”  pour l’autre, et réciproquement. Pourtant ils se caractérisent l’un par rapport à l’autre. Le philosophe est philosophe car il n’est pas doxa. Il se définit et assoit donc sa parole par rapport à l’opinion, en s’en détachant. Sur l’échelle de la connaissance, la doxa est au plus bas, le logos incontestablement supérieur. Cette connaissance pyramidale inclut et implique donc l’opinion. La doxa “ ombre de la raison ” a cependant un statut acceptable dans les dialogues Platoniciens puisque celle-ci fait l’objet d’un traitement, d’un “ redressement ”.
 Les dialogues entretiennent un rapport avec l’opinion mais cette condition est loin d’être suffisante pour permettre d’atteindre un niveau de vérité. Sinon, le dialogue serait réduit à une confrontation d’idées contradictoires et resterait acculé au niveau de l’opinion. Il serait tel que le considère Aristote, une méthode dialectique inefficace et sans intérêt puisque partant d’opinions incertaines il ne peut conclure qu’à des opinions incertaines ( “ La dialectique essaie de connaître les choses que la philosophie connaît à fond ”). S’il ne reste pas au niveau de l’opinion c’est parce qu’il est  le lieu d’affrontement du logos et de la doxa. Le mouvement du dialogue exprime donc un cheminement de l’opinion vers la raison. Le logos est la raison qui se heurte aux opinions en vue de les réfuter et d’obtenir un accord sur l’erreur afin de trouver un jugement stable. Il vise et cherche l’unité parmi la multiplicité des opinions qui constitue la discussion. Pour ce faire, le logos n’enseigne pas il, ne “ met pas la science dans l’âme ”, il essaie par le dialogue de détourner l’opinion, de faire que l’œil, “ cet organe soit détourné avec l’âme des choses périssables jusqu'à ce qu’il devienne capable de supporter la vue de l’être ” (République,Livre VII.518.e). Le dialogue par le logos et la critique purifie l’âme. Cette méthode de purification exposée dans le sophiste est la suivante : interroger  ceux qui pensent savoir permet de leur faire prendre conscience de leur état d’ignorance, de se libérer des opinons  fausses et d’ouvrir ainsi la voie à une connaissance solide. Cette purification a une fonction didactique dans la mesure où elle permet à l’interlocuteur de rompre avec des représentations qui empêchent  et  bloquent l’accès à la construction d’un savoir. 	
Manipulant le langage et la dialectique de façon admirable, Socrate déstabilise son interlocuteur en parvenant à lui faire admettre qu’il est en contradiction avec lui-même. L’interlocuteur de Socrate n’est  plus sûr de rien et ne peut que douter. “ Socrate avant même d’être en relation avec toi, j’ai entendu dire que tu ne fais rien d’autre que douter toi-même et qu’amener les autres à douter ”. Ce doute dérangeant de par la situation instable et inquiétante dans laquelle il plonge est le commencement de la philosophie. Cependant, faut-il encore y être disposé sinon le doute prend la voie du scepticisme, du découragement, car le doute (aporein) socratique  ne parvient jamais à établir une conclusion positive et définitive. La déconstruction que permet le doute  est vouée systématiquement à être dépourvue de solution et de certitude. 
“  L’impasse-l’aporie- à laquelle le dialogue parvient est l’effet de l’absence de savoir véritable conjuguée au détournement de la voie des opinions. Socrate détourne - détourne des opinions- mais pour mener nulle part. ”. 
Par le dialogue, le logos peut purifier, traiter  la doxa. Socrate est un purificateur d’opinions et un déclencheur de vérité. Sorti de ce cadre de redressement la doxa a-t-elle encore une crédibilité ? Un café philo sans Socrate n’est-il qu’un lieu de “ bavardage et d’amusement ” ?
b)Le moment socratique de la pensée au café.
Refuser la position inconfortable et subversive qu’est le doute est, semble t-il, l’apanage d’un monde de communication “ où les hommes sont emplis, gavés d’opinions et de connaissances ”. (P.Mengue). Un tel  monde ne laisse pas d’espace pour se décharger de ce trop plein de certitudes, de connaissances, dont le fondement reste pour la plupart du temps occulté.
Le café philo est cet espace vide que P.Mengue appelle “  espace de non savoir ” qui va permettre la mise à l’épreuve, le détournement des opinions.
Ce non-savoir est le point de départ d’une dialectique qui se déroule en deux temps. 
1)	Reconnaissance de mon ignorance, “ expérimentation que je n’ai pas d’idées vraies ” sans pour autant exclure la possibilité que les autres puissent savoir (rejet du scepticisme absolu).
2)  Situation transitoire où, refusant de m’enraciner dans mes idées suspectes, je les soumets  à la discussion publique afin de tester leurs fondements.
Le “ moment Socratique ” comprend deux niveaux : le niveau du singulier et de l’individuel qui apparaît comme négatif, en tant qu’il est une tension de soi, une opposition à soi, et le niveau  collectif de la discussion qui fortifie  l’opinion singulière en l’universalisant ou au contraire en la récusant. A travers le débat argumenté, les idées énoncées tentent de se transformer en un savoir dont la visée est  d’être universellement partagé. Ainsi, celui qui parle vise l’auditoire universel et non le particulier.

L’éclairage sur les modèles d’éducation philosophique permet de constater que le mode d’énonciation de la philosophie justifie un positionnement philosophique et une représentation de la doxa. Nous avons vu que nous pouvons distinguer deux conceptions de la philosophie : l’une concerne l’acquisition d’une culture, l’autre ne relève pas de la transmission d’un savoir mais concerne la capacité à exercer son esprit critique, son jugement libre. Qu’en est-il de la philosophie au café ? 	

 Au café la discussion n’est pas le point de départ d’une conversion, il ne s’agit pas en effet d’amener la doxa à se tourner vers la lumière. Celle-ci a un mode de pensée et une raison propre : la discussion, interaction constructive et critique comme moyen de tester ses pensées, ses représentations. Ainsi, il est un lieu  où s’amorce un cheminement qui part de la réflexion des opinions. Un cheminement qui peut passer par une prise de conscience des actes et des pensées, c’est à dire aboutir à une réappropriation de soi, un contrôle interne. Les idées s’énoncent à travers une manière de dire,  qui renvoie à une manière d’être, à une participation au monde. La visée de ce mode d’énonciation étant peut-être la recherche d’une harmonie entre la pensée et la vie, les comportements et la pensée. En ce sens, la philosophie a une valeur éducative en tant que recherche, questionnement visant un développement de soi.
 Cependant, dans la mesure où il s’agit d’un groupe et non d’un philosophe sophiste exposant et énonçant sa philosophie à un auditoire, il s’agit à présent de s’interroger sur les possibilités et les conditions du mode d’énonciation de la philosophie au café. Cette réflexion sera l’objet de la prochaine  partie.

 3)Vers une théorie de l’oral à laquelle référer la pratique du débat au café.

3.1) Le statut de l’oral dans la tradition philosophique.
a)	Les paradigmes du philosopher : historique, idéologique et problématisant. 
Face aux diverses pratiques philosophiques, il est possible de recenser trois sortes de paradigmes du philosopher, chacun présupposant une certaine conception de la philosophie .
La philosophie apparaît tout d’abord comme un long cheminement réflexif, inachevé et inachevable dont la visée principale, soumise aux exigences propres de la philosophie que sont la vérité et le caractère d’universalité, est la tentative de répondre à des questions fondamentales sur l’homme, la nature, le monde. La finalité de la philosophie est donc l’élaboration d’une connaissance rationnelle pour répondre aux questions “Que puis-je savoir ? ” (Métaphysique), “Que dois-je faire ?” (Morale), “Qu’est-ce que l’homme ? ” (Anthropologie),  “ Que m’est- il permis d’espérer ? ”( Religion). 
Elle représente ainsi un grand domaine de questionnements et d’idées. En ce sens s’intéresser à la philosophie revient à prendre connaissance de ces idées : de leur nature, de leur apport, de leur naissance et pérennité et de leur relation. Le paradigme est historique et concerne l’histoire des idées. Entendons par histoire l’aspect chronologique et temporel de la progression des idées regroupées selon des sols épistémologiques caractérisant une période de la pensée (Antiquité : pas de représentation du sujet ; Epoque moderne : émergence de la subjectivité).
 	La philosophie peut faire l’objet d’étude de certains textes, pensées et auteurs. Il s’agit d’appréhender la philosophie comme une étude systématique d’un système de pensées doctrinal. De ce fait, les idées sont soumises à diverses interprétations en vue de comprendre et de faire “ parler ” le texte étudié. Ce paradigme est  doctrinal voire idéologique dans le sens ou l’entend O. Reboul. “ Le discours idéologique, c’est le discours au service d’un pouvoir. Il peut être plus ou moins rationnel, objectif, scientifique même, il est idéologique du moment que son but secret est toujours de légitimer un pouvoir. Je précise que le pouvoir en question n’est pas nécessairement politique ; ce peut être un pouvoir militaire, religieux, industriel, médical ou enseignant. Ce peut être un pouvoir établi ou au contraire un pouvoir qu’on revendique. Mais dans tous les cas, le pouvoir se cache derrière le discours. ”
Le paradigme peut enfin être problématisant et heuristique dans le sens où il oriente la réflexion à partir d’un questionnement sous la forme d’une problématique. En ce sens il engage vers une rigueur d’argumentation, de problématisation, de conceptualisation de celui qui philosophe. Une des pratiques de ce paradigme serait celle de la dissertation écrite produite à partir d’un sujet général nécessitant à la fois des connaissances philosophiques, une capacité méthodologique et une réflexion personnelle ( les sujets de philosophie générale au CAPES en sont un exemple).
La philosophie telle qu’elle est pratiquée au café ne s’énonce pas sous la forme d’un exposé magistral : la visée du café n’est pas la transmission de savoir concernant l’histoire des idées mais la mise en  pratique d’un processus de pensée soumis aux exigences du raisonnement philosophique. Le paradigme du philosopher au café est problématisant. Or le café étant l’expérience de la philosophie à plusieurs : comment faire en sorte que cette pluralité conjuguée à une pratique orale puisse conserver ce paradigme problématisant et accéder à une certaine philosophicité ? 
Le débat philosophique au café est une pratique “ innovante ”, entendons par-là qu’il n’existe pas de théorie de l’oral en bonne et due forme à laquelle référer cette pratique. Deux raisons à cela : son caractère essentiellement oral et sa forme (réflexion commune à un groupe). Afin d’esquisser une formalisation de la pratique  comme discussion philosophique, je ferai dans un premier temps quelques remarques quant au couple oral / écrit. Il y a t-il une différence de degré ou de nature ( touchant l’essence de la philosophie) entre ces deux niveaux de langage ? Dans un second temps, je m’emploierai à mettre en évidence les difficultés propres à la parole et à la communication liées aux exigences propres au genre du débat philosophique. Puis, je m’attarderai sur la question de la communication et de l’éthique, nécessaires à une communauté de recherche. 
b) L’oral et la pensée philosophique. 
Les textes philosophiques abondent. L’enseignement secondaire est un apprentissage qui s’appuie en grande partie sur l’écrit  (dissertations, commentaires de textes) qui, de ce fait, apparaît comme un mode d’expression privilégié pour la pensée philosophique. 
Quelle est la valeur de la parole en philosophie ? L’oral est-il brouillon de l’écrit ou peut- il être un mode d’expression à part entière avec des règles qui lui sont propres ? Qu’est ce qui fait la spécificité de l’oral en philosophie ?
L’histoire montre que le support le plus employé pour exprimer la pensée philosophique est incontestablement l’écrit. Ce statut privilégié de l’écrit s’explique par de nombreux aspects : l’écriture favorise la distance réflexive donc la précision conceptuelle et le raisonnement rigoureux. Le travail sur les mots, les ratures, les hésitations permettent de signifier une pensée avec justesse et précision : l’écrit en ce sens est le résultat d’une réflexion présenté sous la forme d’un produit achevé  et structuré. 
L’oral semble au premier abord plus flou, plus incertain. De par l’immédiateté qu’il y a entre celui qui parle et ce qu’il énonce, la parole est quelquefois imprécise, confuse. De plus, dans l’oral plusieurs paramètres confèrent du sens au discours. En effet, la parole est toujours incarnée et ce qui se dit s’accompagne d’une manière de dire, d’un comportement, d’une gestuelle. L’attention peut se focaliser plus sur la façon de dire que sur le dire. Par exemple, lire les dialogues de Platon ou les “ voir ” au théâtre peut en modifier considérablement la compréhension et la portée. L’attention n’est pas fixée sur les même attentes et exigences. Le rythme de l’oral et son caractère éphémère empêchent d’embrasser le texte dans sa globalité, sa structure et sa cohérence. Si l’attention s’arrête sur une idée en particulier, le flux des paroles, le discours, lui, continue, d’où la difficulté quelquefois de le saisir dans sa totalité. L’oral ne fixe pas les paroles, “ il n’est pas un  document ”. De plus il est le langage du quotidien, spontané et intuitif il ne fait pas l’objet d’un travail sur les mots ce qui renforce  la  difficulté inhérente au langage à formuler une pensée. L’oral semblerait appauvrir la pensée. On est loin de la communication simple et facile dont Boileau fait l’éloge : “ Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire arrivent aisément. ” Cependant, considérer que l’oral par son aspect superficiel et léger amoindrit la pensée, c’est déjà percevoir le langage comme une traduction de celle-ci et cette citation de Boileau interroge finalement sur le rapport  du langage et de la pensée. Le langage est-il une production de signes traduisant des représentations mentales ou permet - il au contraire à la pensée de se constituer ?
 Selon Merleau -Ponty, la subjectivité pensante se constitue dans et par le langage. 
“  La pensée n’est rien “ d’intérieure ” elle n’existe pas hors du monde et hors des mots ”. Ainsi, si les productions linguistiques ne sont pas des traductions d’images mentales, la parole n’est pas un code de la pensée au sens où elle serait un “ vêtement ”  mais la présence même de cette pensée. L’expression, quelle soit écrite ou parlée fait exister la pensée et la signification. Ainsi, la distinction faite précédemment entre l’oral et l’écrit parait peu crédible. La pensée n’est pas appauvrie ou enrichie selon le code utilisée mais s’exprime et se constitue à travers lui.
Dans l’antiquité, l’écrit n’a pas pour fonction d’alimenter la réflexion d’un lecteur solitaire mais d’être oralisé. Homère caractérise l’acte de parole comme une manifestation de la vie sociale et de la réflexion interne. L’écriture est conçue pour être entendue, chantée, récitée, dramatisée ou lue à voix haute. Par ce biais, les œuvre, les pensées et les idées circulent et sont rendues publiques. La langue et les mots font l’objet d’un travail, d’un perfectionnement constant, dans la mesure où ils sont perçus par les Grecs comme un outil indispensable pour définir les démarches et les principes de la pensée. Discours éloquents, raisonnements spécieux, dialogues, leçons, le langage oral semble être la voie privilégiée pour explorer les directions où peut s’engager la pensée logique. Le dialogue en est une forme privilégiée. Aux dires de Platon dans “ lettre VII ”, le fond de la pensée ne peut être mis à l’écrit. Plusieurs raisons à cela : de par son caractère figé et immuable, la transmission écrite n’est pas à l’abri des interprétations erronées. De plus, la capacité d’écrire nécessite une capacité d’abstraction, objet d’une longue formation. L’écrit entretient donc l’âme dans un processus de maturation lent. Si Platon refuse l’écrit ce n’est pas parce que celui-ci représente la limite du langage (incompatibilité de l’écrit pour énoncer les principes de sa philosophie). L’écrit est refusé en tant que mode de transmission du savoir. 
L’organisation de la pensée est différente selon qu’elle s’exprime de manière orale ou écrite, que l’on est seul ou en groupe. Au café, la réflexion philosophique comprend une pluralité qui nécessite la condition de la parole partagée. Pratiquer la philosophie au café implique alors que que la discussion soit d’une part démocratique, d’autre part philosophique.
3.2) De la discussion à la discussion philosophique.
La discussion démocratique ou, plutôt, la possibilité de la philosophie par tous au café est possible si la discussion s’organise de manière démocratique. La discussion n’est ni un débat d’opinions, ni un échange thérapeutique ou, pour reprendre les termes de M.Sautet, le café n’est “ ni cercle pour initiés ni groupe de thérapie sauvage ”. La visée du discours prononcé ne consiste donc pas à convaincre ou à susciter l’empathie (souffrir avec) de l’auditoire. La discussion à un niveau formel est une recherche collective animée consistant en une construction de sens. Construction  jamais réellement définitive et indubitable. Cet objectif implique que les idées soient volontairement soumises à l’épreuve de la réfutation afin d’être validées ou infirmées. De ce point de vue, la discussion est l’expression d’une pluralité de pensée dont il faut faire ressortir les contradictions et l’unité car c’est cette manifestation de l’élaboration de la pensée qui lui confère une certaine philosophicité. Or cette élaboration n’est possible que si elle repose sur un certain  type de communication.
La  parole est un mode d’expression permettant de donner corps et sens à la pensée dans sa tentative de l’ex-primer de façon la plus juste possible. Elle actualise la pensée qui par-là même investit un espace et un temps. La parole nécessite alors un lieu de parole, un lieu de silence et d’écoute.  Le mythe de la tour de Babel met en évidence la nécessité d’une identité et d’une déontologie de la parole afin que celle ci soit effective. Ce mythe relate que pour  séparer les hommes dans leur entreprise d’atteindre le ciel, la langue est démultipliée. Le brouhaha qui en résulte rend la parole inaudible, cacophonique : les hommes ne peuvent plus communiquer. Cela met en évidence que l’acte de parole implique l’écoute et le respect du discours de l’autre. Entendons par respect la volonté de considérer l’autre en tant que fin et non en tant que moyen. Le respect de l’autre dans la discussion apparaît comme un impératif catégorique et comme une condition sine qua non de la discussion. En effet, l’autre silencieux et à l’écoute de ma parole n’est pas l’instrument pour mettre en valeur ma propre parole. Le discours de l’autre n’est pas le faire-valoir de mon propre discours auquel cas la discussion devient un débat-combat et une confrontation de “ je ” cherchant à légitimer et à assurer la supériorité de leur parole. Ainsi, “ On ne parle pas pour faire taire les autres mais pour réfléchir avec eux ; on ne parle de soi pour se raconter mais pour défendre une opinion et la soumettre à l’examen de tous ”
 Je vais tenter d’élaborer une formalisation de la pratique du débat au café comme discussion. Elle comprend deux niveaux : démocratique et philosophique.
 Je m’intéresserai dans un premier temps à la discussion comme communication démocratique puis je définirai les conditions qui la rendent philosophique. 
  a)Le modèle de la communication de Habermas.
 L’activité communicationnelle comme activité rationnelle : 
La théorie de la communication d’Habermas postule que la raison, engendrée par le langage, est procédurale et discursive. La communication intersubjective est ainsi constitutive du sujet. Indépendamment de l’exigence de compréhension de celui qui s’engage dans le 
langage pour faire reconnaître ses arguments, trois modes de références permettent de valider la réalité de l’acte du langage. Ce sont ces trois exigences de validité qui ouvrent un espace de communication idéale. La validité du discours implique que l’énoncé soit  vrai ( par rapport à l’expérience), sincère (adéquation entre ce que l’on dit et pense) et juste ( par rapport aux normes en vigueur qui rendent possible le discours). Ces différentes formes de validité des énoncés - authenticité, justesse normative, vérité propositionnelle - sont autant de protocoles langagiers permettant des actes de communication. 
La vérité :
La discussion est un modèle de communication qui vise la vérité. Tout jugement suppose la référence implicite à la vérité, l’existence de  celle-ci n’est donc pas à démontrer. Cependant les jugements ne sont pas pour autant effectivement vrai car il ne peut y avoir de vérité sans normes universelles. “ Les jugements sont impossibles, comme prétention à la vérité s’ils ne trouvent pas leur condition de possibilité dans les normes universelles du discours rationnel ”. 
Le meilleur argument :
 Dans la discussion véritable, les discours ne sont ni autoritaires ni intimidants. La discussion s’adresse à la raison et s’appuie donc sur l’argumentation. En ce sens seul  l’argument qui serait susceptible d’être retenu par tous est valable. La discussion repose donc sur une éthique de l’argument et sur une règle permettant de reconnaître le meilleur argument comme valable. 
 L’illusion :
Elle consiste à objectiver un point de vue unique, une opinion qui se donne comme une réalité. Cette objectivation ne laisse aucune place aux autres points de vues et connaissances qui perdent leur légitimité. Cette objectivation qui revient à “ universaliser son propre point de vue et prétendre à l’hégémonie de sa propre méthode ” est une illusion. L’intersubjectivité est donc comprise comme un rempart contre “ l’illusion transcendantale ” car un point de vue est toujours limité par les autres. La vérité d’une connaissance si elle n’est pas connaissance de soi est donc critiquable. La reconnaissance de l’autre est alors acquise si l’éthique de la tolérance se dépasse dans une éthique de la communication.
 	La discussion peut être définie comme : “  l’idéal du  “ nous ”, dans lequel les “ je ” peuvent dépasser leurs certitudes personnelles pour élever celle-ci à la forme universelle de la vérité. 

Le “ nous ” est l’idéal qui doit être atteint grâce à la confrontation loyale des certitudes des “ je ” qui se sont librement dégagés des opinions ”.
Nous avons vu les conditions générales permettant l’agir communicationnel. Reste à définir la spécificité de la discussion philosophique, donc à détailler les normes en vigueur qui rendent possible le discours philosophique. C’est-à-dire, exposer les règles sous-jacentes et régulatrices de la discussion philosophique (forme de questions-réponses, critères de validité, de réussite d’une intervention ).  
b)Le niveau philosophique de la discussion.
L’objectif du café n’est pas tant “ d’atteindre une haute spéculation métaphysique ” mais d’amener le groupe à un questionnement. Il est une amorce, une impulsion à la philosophie. Même s’il ne s’agit pas d’une spéculation pure, la pratique de la philosophie ne peut se contenter d’un simple questionnement. La philosophie  travaille sur  le concept. Elle appelle donc à un raisonnement rigoureux, attentif et abstrait. La discussion philosophique implique alors : problématisation, conceptualisation et argumentation.
 	Tout d’abord la problématisation. Problématiser permet d’envisager la question sous l’angle philosophique. Il s’agit de donner du sens à la question par l’analyse de ses présupposés, des pseudo-évidences, de la situer par rapport aux problématiques philosophiques et non philosophiques, de faire émerger les concepts sous-jacents et ses enjeux. La problématisation consiste à donner du sens  en questionnant le sujet. Elle est ainsi indispensable au raisonnement et garante de la nature de la discussion. La réflexion sur la question permettant de mettre en évidence les différentes ouvertures possibles sans proposer de réponses immédiates et dogmatiques. Elle permet de remettre en question les évidences, les préjugés  et les représentations spontanées.
La conceptualisation consiste à définir les notions. Chargées d’histoire, de sens elles sont souvent ambiguës et mal définies. Conceptualiser permet de délimiter  la notion dans ses différents domaines, ses différents sens et ses enjeux. “ La conceptualisation est une démarche de la pensée, un point d’arrivée et non quelque chose de déjà là, représentation spontanée ou définition de dictionnaire qui closent d’emblée toute interrogation ”. Le concept vise l’essence de la chose, définir une notion engage donc la pensée vers une progression constante car le concept ne semble jamais “ épuisé ”.
La problématisation et la conceptualisation font nécessairement l’objet d’argumentation. L’élaboration conceptuelle ou problématique ne va pas de soi, il faut expliciter, justifier. Même s’il ne s’agit pas forcément  d’une défense,  les thèses ou les définitions ne peuvent s’imposer telle quelle au sein d’une discussion. Nietzsche affirmait l’auto-justification d’une idée. Une idée s’impose d’emblée par sa force et n’a nul besoin d’être argumentée “ ce qui a besoin d’être argumenté pour être cru ne vaut pas grand chose ”. Dès lors la discussion n’a pas lieu d’être.
  Argumenter revient à ne pas dogmatiser, à penser ce que l’on dit, à tenter de valider ce que l’on pense. Et même si la discussion argumentée peut paraître sans fin car elle fait toujours l’objet d’argumentations sans cesse contestées, elle ouvre la voie à la dialectique, à la démarche philosophique.
Problématiser, conceptualiser, argumenter confèrent à la discussion toute sa dimension philosophique. Or, l’échange de concepts, d’arguments dans l’interaction n’est effectif que si le langage employé est compris de tous. L’exigence minimale d’intercompréhension nécessaire à la communication m’amène à considérer la nature du langage philosophique.
3.3) La question du langage en philosophie.        
 Ce langage peut quelquefois sembler hermétique. Certains textes déroutent de par leur technicité voire leur inintelligibilité et sont de ce fait inaccessibles au novice. “ Subtils, singuliers, visionnaires, inintelligibles, souvent ils (les philosophes) semblaient craindre de n’être pas assez obscurs, et ils affectaient de couvrir d’un voile leurs connaissances vraies ou prétendues. Aussi, la langue de la philosophie n’a-t-elle été qu’un jargon pendant plusieurs siècles. ” constate Condillac. D’autres textes au contraire frappent par leur clarté et leur simplicité à tel point qu’ils paraissent dépourvus de profondeur. 
La question du langage en philosophie se pose donc car il touche le problème de la compréhension et de la nature du discours. Même si le langage quotidien n’empêche pas de s’attaquer aux grands problèmes philosophiques et de les analyser avec profondeur, sa simplicité peut entretenir la pensée dans une logique du lieu commun et d’évidence partagée, car “ à trop vouloir parler clair, il arrive qu’on simplifie trop les problèmes ”. La philosophie populaire du XVIII siècle est critiquée pour cette tendance à “ banaliser ” et le refus de cette philosophie est marqué par le retour d’un vocabulaire d’Ecole (Kant). Pourtant, la technicité n’est pas toujours la preuve d’une pensée “ extraordinaire ”. Une idée banale, sans profondeur, peut tout à fait se cacher derrière un discours apparemment technique et consistant. 
Si la philosophie se doit de dépasser le sens commun et l’apparence, le langage peut lui  être d’un grand secours. En effet, constitutif du monde (le monde m’apparaît et se construit à travers et à partir du langage) il nourrit la réflexion. La justesse des termes et des mots est déterminante pour la perception du monde car il change selon le langage qui le désigne, c’est pourquoi en un sens, “ nommer c’est voir ”. L’usage d’un langage spécifique, de termes nouveaux, garantissent l’expression d’une pensée dégagée de préjugés. Pourtant ce langage est à utiliser avec prudence. Sa technicité ne doit pas obscurcir le discours ou la pensée, bien au contraire. Les mots sont au service de la pensée et non l’inverse. Ainsi, le discours doit retenir non par son mode d’expressivité mais par sa puissance conceptuelle, et l’idée qu’il  véhicule  doit être communicable et compréhensible.      

L’ensemble des références développées au cours de cette première partie va constituer le support de mon enquête sur le terrain. 

                    SECONDE PARTIE :

                         Méthodologie

1)	Fondement de cette recherche et considérations méthodologiques.  
1.1)Présentation de l’enquête. 
Le choix du terrain. 
Ce terrain me paraissait tout d’abord original, et j’étais curieuse de voir ce qui s’y passe, au-delà de toutes mes représentations, et de rompre avec les images négatives qui définissent souvent un tel lieu quant à la pratique de la philosophie. Le thème de la philosophie au café fut choisi pour son coté insolite, il s’agissait donc de faire du café un espace ethnographique, certes singulier, peu exploré, mais riche de sens. Le café m’apparaissait comme un lieu idéal pour observer, traduire, et donner du sens à notre culture et à nos valeurs, dans la mesure où il reflète une conception particulière d’une société face à la philosophie. 
Définir la philosophie de manière disciplinaire, enseignable, revient à l’enfermer, “ à assassiner Socrate ”. Cependant, n’ayant connu cette discipline que selon cette seule pratique référentielle, la question se posait de savoir si, sortie de ce cadre, elle se sabordait pour ne faire place qu’à une simple “ philosophie de comptoir ”. L’analyse lexicale met en évidence que l’appellation simple et laconique des “ cafés philo ” est significative d’un excès de sens qui trahit l’enjeu et leurs motivations. Excès de sens car l’appellation est empreinte de connotations loin d’être conceptuellement définies. Le terme “philosophie ” fait place au terme “philo ” issu du  langage courant et semble garantir la non-professionnalité de la philosophie en question et lui attribue par-là même un caractère péjoratif voire antinomique. Le café entendu et compris non dans ce qu’il dénote mais dans ce qu’il connote représente le lieu de la doxa et du bavardage, le lieu anti-philosophique par excellence. Telle est l’impression première qu’offre l’appellation 
“café philo ” et bien souvent cette impression par sa force sémantique définit d’emblée la nature de ces lieux. Or,  le dépassement de cette impression par l’interrogation de cette pratique naissante montre que les cafés philo présentent des enjeux sociaux, éducatifs et philosophiques.    
2.1) L’appareil méthodologique.
Pour une telle recherche, les instruments de recherche et de collecte de données disponibles et appropriés sont les suivants : observations, entretiens, questionnaires et lectures  d’ouvrages théoriques. 
Dans un premier temps, les lectures m’ont permis de délimiter le cadre théorique de ma recherche. Il s’agissait d’éclairer par des auteurs la pratique du café philo (colloque sur les cafés philo, élaboration d’un corpus théorique). Le champ de recherche est donc vaste : il comprend l’éducation en philosophie, la théorie de la communication et l’aspect social des cafés. Ce champ délimité, j’ai entrepris les premières observations et les premiers entretiens. Je me suis d’abord rendu compte qu’il ne s’agissait pas de plaquer une théorie ou une méthode sur un terrain. En effet méthode d’observation et champ de vision ne peuvent être interdépendants et doivent être en parfaite harmonie. C’est pourquoi il est primordial de saisir le langage de ce lieu, de voir comment il s’anime et quelles sont ses orientations.
a)Entretiens et questionnaires.
L’enquête sur la fréquentation des cafés s’est effectuée par le biais de questionnaires et d’entretiens non directifs de recherche auprès des participants et animateurs des cafés philo.
La poursuite d’entretien effectuée auprès des participants des cafés  philo de Montpellier avait pour but d’entreprendre une analyse thématique concernant l’implication philosophique des participants. Que cherchent-ils au café philo ? Quelles sont leurs représentations de la philosophie ? La première difficulté fut liée à la formulation de la question. Elle devait être à la fois précise et large pour permettre à l’entretenu de ne pas rester “ sec ” et de m’apporter des informations qui ne sortent pas du cadre de ma recherche. La question était donc la suivante : 
“  Considérez-vous les cafés philo comme un lieu où l’on s’initie à la philosophie ? ”. Cette question était assez large pour que les participants  expriment leurs représentations de la philosophie en général, puis au café, et le fonctionnement de celui-ci. De plus elle permettait de cerner leurs motivations. S’ils ne venaient pas au café pour s’initier à la philosophie, ils venaient pour d’autres raisons. Les entretiens permettaient d’approfondir et de compléter l’enquête quantitative (questionnaire). 
Je vais maintenant m’appliquer à exposer quelques extraits d’entretiens découpés et classés de façon thématique. 
1)	Définition de la philo au café.
“  Au café, il y a l’idée de pouvoir débattre avec les gens sans pour autant y chercher un fondement ou un apprentissage à la philosophie ”.
“ Le café nous initie plus à des lectures dans le domaine de la philosophie qu’à de véritables techniques ”. 
“ Le terme philo apposé au café est pour rester modeste car ce n’est pas la philosophie qu’on entend à l’université. Mais est-ce que par ailleurs cela doit nous interdire d’utiliser le terme philosophie ? Je ne crois pas ”. 
“  La philo dans l’expression café philo exprime le coté sympa de la philosophie. On ne se prend pas au sérieux sinon on serait ridicule car on n’a pas toute cette culture philosophique pour prétendre faire de la philosophie ”.
“ Il y a deux sortes de philosophie, philosophie qualifiée d’universitaire où on lit tous les classiques, où l’on compare, c’est la philosophie que l’on apprend. A coté de cela il y a la philosophie que l’on fait donc qui consiste à un réflexe intellectuel voire mental sur chaque question qui est posée, c’est-à-dire, qui consiste à aborder les questions en se libérant de toutes les opinions, de tout ce qui agit sur l’intellectuel, de façon à arriver à une réflexion dégagée de toute contingence politique, affective, sentimentale ”.
“ Il y a la philosophie que l’on apprend et la philosophie que l’on pratique. Au café, on fait du raisonnement. Je pense qu’à la fac il y a surtout une culture philosophique. Mais on peut philosopher sans culture philosophique ”.
“ Si je voulais un diplôme de philosophie j’irais à la fac car ce n’est pas ici que j’apprendrai la philosophie. Pourtant avec des phrases modestes, le café philo donne plus de sens à la vie ”.
“ Le café philo apporte une progression, une évolution à la philosophie, il permet de s’inscrire dans l’histoire de la philosophie. A la fac c’est l’étude de cette histoire ”. 
“ Le café philo est avant tout un lieu humain et chaleureux ”.
2)	L’expérience philosophique, impulsion philosophique.
“ En 1997, par le biais de la gazette, j’ai découvert le café philo de Montpellier, je me suis rendu à une première séance, depuis j’y vais tout le temps, Je me suis laissé prendre au jeu, c’est devenu un hobbi ”.
“  Le café m’a permis de nouer des relations fructueuses avec des gens car on refait le monde. J’y trouve un certain plaisir car j’y trouve matière à réflexion, à m’exprimer et à étudier ce que disent les autres, ce qui est loin d’être inintéressant ”.
“ Lorsque les sujets sont donnés à l’avance, cela incite à acheter des livres, c’est intéressant de reprendre des textes pour voir ce qui est dit autour du sujet ”. 
“ Le café philo nous permet de mourir un peu moins idiot. Même si on n’apprend pas beaucoup de choses dans la mesure où il n’y jamais rien de définitif, rien d’arrêté, rien de sûr. Il n’y a jamais d’acquis en philosophie ”. 
Animation
“ Il n’y a pas de refus du professionnel, mais une certaine manière dont il devrait intervenir. Nous avons prévu au café de faire intervenir un professionnel. Ce soir là on écoutera de la philosophie mais nous ne voulons pas faire cela tout le temps car on ne veut pas devenir un cours du soir de la philosophie ”.
“  Au café nous faisons un peu de philosophie mais pas nécessairement en apportant des références. Si on les a tant mieux sinon, on avance comme çà. Si on analyse ce soir il y a eu environ 35% de divagation qui  n’avait aucun intérêt philosophique. Pourtant la question était précise ”.
“ Au café ce n’est pas un débat au sens où c’est contradictoire, où chacun défend ses idées, c’est plus une discussion, un dialogue ”. 
“ Au café il n’y a pas de dogme y compris dans la manière d’animer. Il existe différentes conceptions entre les animateurs. Les méthodes sont variables et il est difficile de juger cela. Par exemple pour les débats pour lesquels les sujets sont connus à l’avance, on pense toujours au sujet, on a toujours quelques idées sur les sujets. Celui qui prépare le sujet n’est pas dans les mêmes positions et attitudes que les autres personnes dans la salle. Il y a toujours l’envie de voir comment ce qu’on a préparé peut s’introduire dans le débat. Lorsqu’il n’y a pas de préparation, il y beaucoup plus de plaisir car on prend appui sur ce que disent les gens. Ce n’est pas inintéressant de prendre appui sur ce que disent les gens plutôt que de vouloir amener des choses que l’on a préparées ”.
“ Quelqu'un dans l’autre café disait que s’il avait préparé le sujet, il lui fallait absolument parler du travail qu’il avait fait ”.  
“ Tout le monde peut être philosophe mais il faut se forcer un peu  et c’est cet effort qui est agréable ”.
b)L’Observation 
L’enquête quant au déroulement des débats philosophiques fait l’objet d’une observation.
L’observation spontanée.
Pour mener à bien mon travail d’observation, il me fallait répondre aux trois questions suivantes :  quoi observer, qui observer et comment ? 
Cette dernière question qui porte sur les instruments d’observation n’avait pas fait, lors de ma première soirée, l’objet de travail préalable. En effet, arrivée sur le terrain, je n’avais élaboré aucune méthode particulière, ni conçu d’instruments capables de fournir les informations nécessaires. Seulement muni d’un bloc-note, j’ai repéré les lieux. J’observais et je retranscrivais ultérieurement. J’ai dû parfois faire le deuil de l’exhaustivité, car il m’était impossible de tout observer. Lors de cette observation spontanée, j’ai jugé préférable d’utiliser la méthode d’observation directe (méthode réemployée dans l’observation systématique) qui permet de saisir les comportements au moment même où ils se produisent sans recourir à une déclaration, à un témoignage, voire  à un document. Je voulais mettre en évidence la relative authenticité des comportements par rapport aux paroles et aux écrits qui provoquent parfois des interrogations sur la véracité des discours. Par conséquent, dans d’observation directe, l’information se doit d’être objective et non soumise à une quelconque fausseté. Le chercheur procède directement au recueil des informations, sans s’adresser aux sujets concernés. L’observation directe fait donc appel à un sens de l’observation. De plus, me posant en témoin “ exterieur ” mon observation est restée non participante. J’effectuais ensuite une mise au point sur ces premières observations. C’est alors que je me rendis compte de la complexité d’un tel choix de terrain, d’un tel objet d’étude. Une remise en question s’imposa. Ce terrain d’observation me semblait difficile à exploiter pour diverses raisons. Tout d’abord des raisons d’ordre méthodologique. Ma méthode était défaillante, l’orientation de mon observation mauvaise et le choix de l’observation non- participante impertinent.   
Comment observer ? Quelle méthode d’observation serait la plus appropriée ? La plus adéquate ?
L’observation systématique. 
Lors des observations suivantes je mis en place une nouvelle méthodologie plus appropriée au terrain. Dans un premier temps, comme je l’ai indiqué, l’observation était  non participante. Entendons par participante la présence manifeste du chercheur dans le cadre de sa recherche et non une prise de position ou de parole dans le débat. Cette observation nécessitait donc une certaine implication dans la mesure où j’observais tout en faisant partie de ce champ d’observation. D’où la difficulté suivante : fallait-il garder un certain recul par rapport au débat pour poursuivre “ de l’extérieur ” l’enquête sur les cafés philo, recul compris comme une non-participation à la discussion philosophique afin de pas entacher l’enquête d’une trop grande partialité (en tant que participante au débat j’ai ma place dans la discussion philosophique, et ses enjeux et sa problématique deviennent mes enjeux. Cette implication “philosophique ” peut ainsi perturber la neutralité de l’enquête) ou, au contraire considérer que de cette non-implication résulterait une incompréhension majeure de la discussion dans la mesure où l’on  passe à coté de son cheminement, de ses enjeux, de sa progression. Après tâtonnements et essais, j’optais pour la nécessité de penser le sujet.
 De plus, l’acte d’observer sera structuré par une grille d’observation préalablement constituée. Cette grille reprend de manière générale les points clés concernant l’organisation de la discussion et son évolution philosophique. Je soulignerai que j’ai utilisé en plus des grilles un bloc - note permettant de mieux souligner les détails, les particularités, c’est-à-dire tout ce qui relève de la précision. La grille d’observation ne permettant de ne relever que des généralités m’a paru quelque-fois limitée et peu appropriée pour mettre en évidence l’élaboration de la pensée dans l’interactivité. L’interaction nécessitait une prise de note continue, précise, fastidieuse parfois, afin de situer les interventions les unes par rapport aux  autres, l’état initial d’une pensée et son évolution au fur et à mesure de la prise en compte des opinions. L’analyse d’une vidéo cassette fut à ce niveau plus fructueuse. L’enregistrement d’une discussion philosophique m’a permis d’analyser l’évolution de la discussion et la constitution de la cohésion de celle-ci en permettant d’avoir une prise de recul nécessaire.     
La méthode mise en œuvre pour l’observation systématique m’est apparue beaucoup plus efficace. L’évaluation de la méthode élaborée après l’observation spontanée m’a permis de construire des outils d’observation beaucoup plus appropriés au terrain pour recueillir l’information. Mes nombreux entretiens, mes observations et mes questionnaires m’ont permis de mettre en évidence et d’établir un compte-rendu dans lequel je me suis efforcée de présenter une analyse thématique sur les cafés philo. 
Observons de plus prêt, à présent, les pratiques des cafés philo et tentons de voir quel dispositif est mis en œuvre et si celui-ci est éducatif. 

                
                    TROISIEME PARTIE :

                   Analyse des données.

                     1) Le public : enquête sur la fréquentation des cafés philo.
 Le public est très hétéroclite : diversité d’âge, de savoir, de langage, de participation, de classe sociale, de caractère. Je n’effectuerai pas une étude sociologique sur le public type que l’on rencontre au café. Ma tâche ici concerne plutôt les motivations “ philosophique ” des participants. Autrement dit, ce qui les amène à fréquenter ces réunions. La philosophie est-elle seulement  prétexte à  regrouper des gens et leur donner la parole ou est ce l’intérêt que les personnes portent à la philosophie qui les amène à se réunir ?
 La visée de cette étude est de comprendre le sens de la fréquentation des cafés philo, le rapport des participants à la philosophie, leurs représentations. Pour cela je m’attarderai dans un premier temps sur le type de sujet proposé au café puis sur l’engagement philosophique  des participants.
1.1)Les préoccupations philosophiques. 
a) En quoi les sujets du café philo sont-ils philosophiques ?
“ Arrêtez d’être gentil, soyez vrai ! ” “ Sega, c’est plus fort que toi ! ” “ T’as pas cent balles ? ” 
Les sujets traités au café philo, de par leur coté provocateur et leur contenu au premier abord dépourvu d’intérêt philosophique, amènent à se demander en quoi ces sujets sont philosophiques, en quoi ils permettent d’amorcer une réflexion. Ils n’ont rien de commun avec des sujets classiques et pourtant la discussion a lieu. D’où l’hypothèse qu’il n’y a pas de sujet philosophique type. Tous les sujets peuvent être philosophiques à partir du moment où ils répondent à certains critères permettant d’impulser une réflexion. Se questionner sur le monde c’est chercher à répondre aux questions du “ pourquoi ” et du “ qu’est-ce que c’est ”. Chaque interrogation questionne implicitement ou directement l’essence des choses (qu’est-ce que) et l’explication de ces choses (pourquoi). Ces deux questions sont fondamentales et implicites à tout questionnement qu’il soit quotidien ou philosophique. Cependant, l’interrogation est philosophique non pas parce qu’elle demande “ qu’est-ce que c’est ” mais parce qu’elle reste insatisfaite des réponses immédiates et apparemment évidentes. La question philosophique ne doit donc pas se contenter de demander “ qu’est-ce que c’est ? ” Elle devient philosophique en fonction de son traitement (certains sujets philosophiques ne sont pas traités de manière philosophique). Pourtant indépendamment du traitement qui est soumis à certaines règles (problématisation,  conceptualisation et argumentation), le questionnement philosophique requiert lui aussi quelques exigences au niveau de la forme et du contenu.
“ Est donc philosophique toute question qui pose le problème du sens, de la finalité, de la valeur d’une situation ou d’un phénomène pour l’homme, et qui ne peut se réduire à l’explication scientifique des faits ou à la modification technique de la réalité. ” 
Ainsi, le sujet n’est pas limité à un thème propre à la philosophie (la mort, la passion, l’Etre), il peut être un sujet d’actualité (T’as pas cent balles ? La liberté est-elle fatigante ?), un sujet engageant la réflexion sur une notion (qui a t-il de réel dans nos motivations ?). Le sujet peut enfin être une réflexion à partir d’une citation extraite d’une œuvre philosophique ou non (“La guerre c’est la paix ” Orwell “1993 ” ; “ Connais toi toi-même ” ). La formulation des sujets est garante d’un traitement spécifique de la question. Certains visent l’essence et nécessitent une rigueur sur les définitions, une exigence conceptuelle permettant d’envisager la notion selon des domaines différents (psychologique, politique, biologique) afin de déterminer son sens et ses enjeux. D’autres visent une réflexion sur les valeurs (“Sega, c’est plus fort que toi ” est une discussion portant sur la place prédominante de la technologie et ses limites ), sur la morale et sur l’existence “a t-on le droit de ne pas naître ? ” ( Sujet issu d’un fait d’actualité). Le quotidien est donc abordé sous l’angle de la réflexion philosophique c’est-à-dire qu’il se rattache à des questions essentielles de la philosophie. 
Ces sujets, déconcertants dans leur  formulation, permettent cependant d’échapper aux sujets philosophiques types déjà conceptualisés. De plus, une réponse trop dogmatique est ainsi évitée car il est vrai que certains sujets incitent à s’appuyer sur des concepts déjà connus, ce qui favorise non une recherche mais le réinvestissement d’acquis et rend donc difficile une reconstruction collective. 
Il en ressort que les sujets du café sont  singuliers, questionnants, parfois même déstabilisants ce qui devrait garantir un effort de problématisation et de conceptualisation lors de la discussion.  
b)L’engagement philosophique des participants. 
Une enquête quantitative par le biais de questionnaires permet de dégager les grands axes de motivation des participants  au café philo de  Montpellier (la Mer ). Ici le sujet est connu à l’avance.
 Différentes attitudes révèlent plusieurs types d’investissements philosophiques : 

Penser par soi même :
L’examen de mes entretiens avec des participants au café philo, met en évidence une idée commune au plus grand nombre. L’idée est la suivante : la participation à un débat philosophique au café est l’expression d’une volonté de philosopher sans contrainte académique et universitaire, sans se contenter de “singer ” des auteurs. L’idée fondatrice exprimée est de philosopher en s’émancipant des grands philosophes. Même si les participants reconnaissent que le recours à une connaissance philosophique est bénéfique pour la réflexion et la pensée, ils ne considèrent pas le café  comme un lieu de culture philosophique (c’est-à-dire un lieu qui expose une histoire des idées), mais comme un lieu où la pensée est effective, où la connaissance n’est pas une finalité  mais  un tremplin à une réflexion. La référence à Kant n’est pas formulée mais peut servir à illustrer la position d’émancipation que revendique le café philo : dans son texte “Qu’est-ce que les lumières ? ”, Kant signale le danger pour  la pensée  de demeurer dans un état de dépendance à l’égard de certains systèmes de pensée reconnus. Cette forme de dépendance induit une pensée qui ne rend pas compte d’elle-même, qui n’est ni comprise ni fondée en raison. Cette façon de penser se voit uniquement motivée par la théorie du moindre effort et par le principe de l’économie du risque. Cette attitude étant rassurante, les mineurs (tributaires de la pensée des autres) n’ont aucune difficulté à se laisser entretenir dans leur incapacité à penser par eux même. Or, cette position de dépendance est  mortifère pour la pensée dans la mesure ou celle-ci s’empêche  d’être. D’où la prescription Kantienne : “ Sapere Aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ”. 
La fréquentation des cafés philo est motivée par la curiosité intellectuelle :
Le questionnaire révèle qu’une majorité de personnes assiste à tous les débat même si l’investissement dans la préparation à l’avance du sujet dépend de l’intérêt que chacun y porte. Entendons par préparation du sujet une activité de recherche, de lecture, de réflexion et souvent d’écriture. Le choix et le vote du sujet sont déterminés par les préoccupations philosophiques des participants. Toutefois l’assiduité à tous les débats (donc sur les sujets qui ne les intéressent pas a priori) se justifie par le fait que “quel que soit le sujet, il y a toujours à apprendre ”. Il est important de souligner qu’aucune des personnes enquêtées ne se rend au café philo si et seulement si le sujet l’intéresse.
La fréquentation n’est donc pas limitée à un sujet, ce qui révèle une réelle curiosité, une volonté de réfléchir et de donner du sens à propos d’un “objet ” a priori dépourvu d’intérêt. On pourrait dire que cette démarche est l’expression d’une pensée curieuse intellectuellement et donc fertile au questionnement. Rappelons que, selon Aristote, la philosophie commence par un questionnement, questionnement qui est une reconnaissance de son ignorance (voir “la métaphysique ” Livre A, chap. 2 ). 
L’amour de la philosophie.
On peut constater ensuite que certaines personnes (en infériorité numérique par rapport au premier groupe ) fréquentent régulièrement le café et prépare de manière systématique le sujet proposé. Dans la plupart des cas le choix du sujet se fait en fonction de son originalité dans la mesure où il évite de se raccrocher à des idées classiques et  trop souvent évoquées, ce qui bloque la réflexion. En d’autres termes, cette préparation systématique engage le participant dans une réflexion philosophique quotidienne. Le café n’est pas une fin en soi mais une invitation à philosopher au quotidien. C’est le lieu où la réflexion personnelle est soumise à l’examen de tous, l’accent est mis sur le caractère hypothétique et provisoire d’une idée. “ J’ai acheté presque autant de livres de philosophie après un débat qu’avant, c’est une des motivations du café qui fixe l’intérêt ”. De plus la préparation systématique du sujet est motivée par la volonté de participer à un débat réfléchi. Le café philo n’est pas cependant considéré comme un lieu où l’on s’initie à la philosophie, il attire dans la mesure où il est un espace où l’on peut prendre le temps de se poser des questions. Un des participants s’exprime sur ce propos : “ Le café philo permet un questionnement sur ici et le monde et donc sur la genèse du sens. La philosophie est la seule consolation intelligente face à la misère du monde, notre misère ”.
Enfin, quelques personnes se rendent au café fréquemment et ne ressentent pas le besoin de préparer le sujet (ce qui n’implique pas qu’ils n’y aient pas réfléchi). Elles privilégient la spontanéité et s’appuient essentiellement sur ce qui est dit par les participants pour nourrir leur réflexion. 
c)Constat.
Au café la philosophie est en action, en interactivité et se pratique dans un dynamisme de la parole et de l’échange. De surcroît, la licence de penser accordée au café oriente la philosophie vers un “philosopher ” détaché des grands auteurs, de l’histoire de la philosophie. L’idée est qu’au café chacun peut penser de manière autonome et par soi même. La capacité à penser par soi-même  étant  une condition technique de la philosophie et non pas une finalité. 
Deux traits essentiels et communs au public des cafés philo sont d’une part  “l’amour de la philosophie ” et d’autre part l’intérêt pour le social. Le café est avant tout prisé car c’est un lieu de parole, de rencontres, où l’ambiance est chaleureuse. Sa fréquentation est donc motivée par le goût du raisonnement, de la rigueur et le plaisir d’être ensemble. Ecoutons ce participant qui résume notre propos : “ Le café m’a permis de nouer des relations fructueuses car on refait le monde avec des gens. J’y trouve un certain plaisir car j’y trouve matière à réflexion, à m’exprimer et à étudier ce que disent les autres, ce qui est loin d’être inintéressant. ” 
Ces différentes participations découlent de différentes attentes. Ces attentes peuvent être quelque-fois source de divergences de fond concernant le fonctionnement des cafés philo dans la mesure où elles varient selon la représentation de la philosophie des participants (toutes les questions sont-elles philosophiques ? La philosophie est-elle pure spéculation ou est-elle une pensée pour l’action ? La philosophie comprend-elle un domaine particulier de la connaissance ? Y a t-il un langage philosophique ?). C’est ce principe fondamental d’émancipation qui confère une force mais aussi une faiblesse au café. La présence des participants est motivée en fonction des buts et des finalités que chacun  lui assigne. Or même si chacun s’accorde sur le rôle du café, les attentes restent majoritairement individuelles. Il en résulte un grand nombre de divergences sur les pratiques à adopter et sur les stratégies d’animation. Un groupe d’animateur s’explique à ce propos : “ au café il n’y a pas de dogme, y compris dans la manière d’animer. Il existe différentes conceptions entre les animateurs. Nous avons réfléchi à la manière dont le café philo devait être pour les gens. Nous avons pris l’option “libre parole ”. Nous ne cherchons pas à être des érudits de la philosophie. Cependant quelquefois, cela n’amène pas énormément de philosophie dans le débat. C’est le revers de la médaille. ” La philo au café pose la question : qu’ est-on en droit d’attendre d’un café philo ? 
 Certains, férus de connaissances sollicitent l’animateur afin qu’il expose quelques connaissances philosophiques sur le sujet alors que d’autres s’opposent de manière catégorique à un quelconque soliloque. Certains se réfèrent à des auteurs estimant qu’une culture philosophique est nécessaire au philosopher, d’autres au contraire se racontent ce qui débouche quelquefois sur des dérapages de l’ordre “ on n’est pas là pour raconter sa vie ”.
 Ainsi le débat oscille entre propos particuliers et propos argumentés et construits, sans parvenir à trouver une régularité. Le langage est parfois technique, parfois rigoureux et soucieux d’une certaine justesse, parfois flou et maladroit. Certains expriment la nécessité de réfléchir auparavant au sujet, d’autre prônent la spontanéité. 
Le bon fonctionnement d’une discussion n’est assuré qu’en tenant compte d’une telle mixité.
Le choix dans la manière d’animer le débat  sera donc déterminant. 
 “ Une question d’importance surgit alors : comment l’animateur va t-il se comporter face à la multiplicité des opinions-croyances ? La manière d’animer le débat est donc une des exigences majeures du café philo ”.

  2) La discussion philosophique animée.  
  
Les débats philosophiques s’organisent selon différentes stratégies. Il n’y a pas un seul et unique type d’animation d’un débat philosophique étant donné qu’il n’existe pas de “théorie ” définitive de la discussion à laquelle pourrait se référer une pratique d’animation. En effet, la pratique de l’animation au café philo fait l’objet de recherche. Les participants et animateurs n’ont pas les mêmes points de vue quant aux méthodes et au statut de la philosophie. Ainsi la pratique discursive de la philosophie ne fait pas l’objet d’une unanimité théorique. J’exposerai dans cette partie les deux types d’animations les plus courants. Je ferai ensuite l’analyse critique d’une de ces pratiques afin de dégager ses conditions et ses limites. Il s’agit d’une analyse effectuée à partir d’un enregistrement vidéo. 
2.1) Conduire une discussion philosophique : quelle didactique ?
L’étude des stratégies d’animation d’un débat philosophique porte sur quelques points essentiels. Tout d’abord dégager les conditions générales et communes à toutes les pratiques  d’animation du débat philosophique. Ensuite expliciter le rôle de l’animateur ou de l’équipe d’animation (leur fonction, le choix et la nature du sujet, le statut de l’animateur : est-il un professionnel de la philosophie ?), afin de cerner les finalités de ces pratiques (visée conviviale ou philosophique ?). 
a)	Conditions “techniques ” générales pour animer un débat philosophique.
Lors de l’enquête sur les cafés, j’ai pu assister à l’ouverture d’un nouveau café philo à Montpellier. Le nouveau café est né d’un conflit, d’une scission avec le café philo déjà existant à Montpellier. Cette naissance suite à des divergences au sein de l’équipe d’animation m’a permis de constater les difficultés internes  que peut rencontrer un café philo et les conditions générales propres à son fonctionnement.
La dérive du café peut être liée à des difficultés d’animation ou au mode d’intervention des participants : conflit affectif, non-respect et non écoute de la parole de l’autre,  prise de parole pontifiante, intervention lue sous forme d’exposé magistral ce qui révèle une volonté de placer sa réflexion quel que soit le sens et l’orientation de la discussion (position narcissique et non de recherche), attitude autoritaire et non coopérative qui consiste à dénigrer et juger certaines interventions en les taxant de médiocres. Les dérives de la sorte sont nombreuses et lorsque celles ci font parties du quotidien le débat est souvent très peu enclin à  rester philosophique. Le choix d’ouvrir un nouveau café philo est né de ce refus du débat-combat. Le café requiert donc des règles et des conditions pour assurer son bon fonctionnement et éviter les “ dérives sophistiques et doxologiques. ”
Lors de la première séance du nouveau café, les règles du jeu sont clairement exposées et rappelées au cours du débat si nécessaire (les règles sont ici illustrées en italiques par des maximes élaborées par des lycéens sur le modèle des maximes d’Epictète dans “manuel ”).
1)	Le sujet de la discussion fait l’objet d’un travail en commun, ce qui nécessite de la part 
de tous un souci de cohérence et d’intérêt pour le groupe.
2)	Le café n’est pas un cours de philosophie, ni un lieu où chacun fait état de sa science. Les connaissances de chacun doivent être mises au service du sujet sans  les exposer au risque d’être  jugées ou méprisées. 
“ Dans le débat, maîtrise tes impulsions, garde le cap sur une attitude calme et un contenu rigoureux. Reçois l’objection d’autrui non comme une agression, mais comme l’opportunité de préciser, d’approfondir voire de modifier ta propre pensée. Pense toujours que c’est un argument que tu réfutes et jamais une personne que tu combats. ” 
3)  Le café philo est un lieu d’échange sans vérité dominante. L’intérêt de l’échange au café n’est pas d’aboutir à un consensus mais d’échanger des idées différentes et argumentées afin d’élargir sa propre vision des choses et d’enrichir la discussion.
“  Cherche moins à convaincre les autres qu’a trouver avec eux. Ecoute plus pour t’enrichir que pour  défendre ou attaquer, car tu dois chercher la vérité et non le pouvoir. ”
4)Les interventions de chacun sont soumises à une volonté de concision afin d’éviter l’ennui.
La théorisation de ces quelques principes régissant la discussion  permet de reconnaître les exigences nécessaires au café philo. Exigence technique pour la communication (1 et 4), exigence éthique en ce qui concerne le rapport à l’autre (2) et exigence intellectuelle pour la discussion philosophique (3).
b)Deux types de débats.
Le débat préparé :
Le choix du sujet s’effectue par vote la semaine précédente. Le vote se passe en deux temps. Tous les participants sont invités à proposer un sujet  sans l’expliciter. Ces sujets sont soumis à un premier vote afin de ne pas se perdre parmi un trop grand nombre. Ceux retenus lors du premier vote sont tour à tour expliqués : il s’agit de montrer les enjeux, la problématique afin qu’il n’y ait pas d’ambiguïté et de malentendu. Puis le sujet définitif est soit choisi par l’équipe d’animation, soit objet d’un nouveau vote des participants. L’étape de présentation des sujets avant de les soumettre au vote est capitale dans la mesure où il s’agit d’une première problématisation (l’introducteur est invité par souci du groupe à présenter le sujet et non à justifier son choix). Celle ci est déterminante quant à la “nature ” philosophique du sujet. En effet le libellé n’indique en rien son caractère philosophique (une notion classique de philosophie peut tout à fait être traitée non philosophiquement). Le sujet qui n’est pas à priori un sujet philosophique, le devient par la façon dont il est traité. D’où l’importance de cette phase de problématisation lors de la présentation des sujets dans la mesure où elle met en avant certains concepts qui définissent précisément ce sujet. Cela permet de dégager un cadre conceptuel utile à la préparation et au déroulement de la discussion.
Le débat spontané  : La particularité du débat spontané est que les participants découvrent le sujet le jour de la discussion. Les sujets proposés sont soumis au vote le jour même. Le sujet retenu ne fait donc pas l’objet  de recherches ou de lectures préalables. Ce non-savoir évite aux participants de se raccrocher à des concepts déjà connus. Le présupposé est que l’opinion est une ouverture spécifique à la philosophie. Cette expérience de la maïeutique n’est pas sans risque pour le débat qui peut quelquefois rester au niveau de vécu et du particulier, mais cela confère un certain dynamisme aux échanges et une véritable réflexion commune. Et même si le procédé varie, l’objectif de  la discussion reste inchangé ; la réflexion part de choses concrètes vers une abstraction : la visée de la discussion est la conceptualisation. 
Ces deux dispositifs mis en place au café philo (débat spontané et débat préparé) engendrent des difficultés et des comportements particuliers : volonté d’introduire à tout prix le fruit de son travail quelle que soit l’orientation de la discussion, difficulté à se dégager de l’expérience et  du vécu, à conceptualiser. Dans les deux cas, se pose la question de la formation philosophique de l’animateur.
2.2) Les animateurs, leurs rôles, leurs objectifs, leurs pratiques.
a)	fonctionnement et rôle de l’équipe d’animation.
Il est rare que le café philo soit organisé et animé par une seule personne c’est pourquoi je parle d’équipe d’animation et non d’animateur.  L’équipe est constituée de plusieurs personnes qui ont une fonction et un rôle précis dans le déroulement de la discussion. 
Ce compte rendu sur le fonctionnement des café philo s’est effectué à partir de la grille d’observation (voir en annexe) qui recense les attitudes souvent citées des animateurs. Il s’agit de constater quels sont les comportements généraux des animateurs afin de cerner leurs objectifs d’animations. Ce compte-rendu sur le fonctionnement des cafés philo est élaboré à partir d’observations au café philo de Narbonne et de Montpellier. 
Le distribureur de parole : Il a pour tâche de veiller à ce que la parole soit correctement répartie. La parole est donnée en priorité à ceux qui ne se sont pas encore exprimés. Ainsi, la parole n’est pas un privilège accordé au meilleur orateur mais un droit, quelle que soit la capacité d’orateur de celui qui l’a demande. Le terrorisme intellectuel est exclu. Le terrorisme intellectuel peut être compris comme l’emploi d’un langage compliqué (terminologie en “isme ”) afin de donner du poids à une idée ou comme une prise de parole trop longue. Les monologues interminables sont aussi l’expression d’une pensée, certes prolixe, mais oubliant trop souvent les autres et les enjeux de la discussion. C’est pourquoi le distributeur de parole est aussi gestionnaire du temps de parole réservé à chacun. Cette répartition équitable de la parole est fondamentale et rappelle que le café est régi par des règles démocratiques. Cependant, ces règles ne sont pas toujours respectées.  
En effet  les discussions philosophiques sont souvent passionnées et les discours deviennent quelque fois autoritaires et intolérants. La parole a dès lors un statut d’instrument de pouvoir et de domination intellectuelle. Lorsque le discours est arrogant et hautain tout le sens de la démarche collective propre à la discussion s’effondre.
 	La parole au café philo requiert donc une déontologie rigoureuse afin que la discussion philosophique ne soit pas confondue avec une confrontation d’idées, expression d’une prise de position idéologique opiniâtre et irréversible. Cette déontologie repose sur les conditions nécessaires à toute communication qui suppose au moins deux interlocuteurs et un objet dont on parle. Pour qu’il y est  communication, l’objet dont on parle doit être commun et connu des deux interlocuteurs afin que les messages émis à son propos soient compris et entendus par le récepteur. Ainsi, parler c’est parler de quelque chose à quelqu’un. Le “je ” qui parle est donc dans un rapport d’objectivité (l’objet dont il parle) et à l’autre (le récepteur). Ce schéma, base de toute communication, permet de dégager trois conditions nécessaires à une communication véritable  pour la discussion philosophique :
- Tout d’abord une condition de véracité (et non pas de vérité) entre le “je ” et l’objet : celui qui parle exprime ce qu’il pense de l’objet. Cette parole l’engage dans un certain rapport à l’objet. 
- Cette parole “suppose toujours la possibilité de contradiction ” de l’interlocuteur, soit un point de vue différent de l’interlocuteur sur la chose dont on parle. 

- Enfin le vouloir dire qui nécessite que celui qui parle signifie quelque chose qui a du sens pour lui-même et pour l’autre.
Ainsi pour qu’une parole soit “communicationnelle ” elle doit prendre le risque d’être contredite ou nuancée, de n’être  jamais définitive.
Ces trois conditions définissent un type de communication idéal dans la mesure où sont engagés ceux qui s’expriment dans une attitude d’écoute, de respect, d’échange et d’enrichissement mutuel. En effet “je ” dois écouter l’autre pour comprendre ce qu’il dit et “je ” doit pouvoir le désapprouver sans pour autant considérer “ma parole ”  comme la seule valable (respect de la parole de l’autre). 
Ainsi le rôle du distributeur de la parole est double : il assure un fonctionnement démocratique au débat et assure le fonctionnement d’une communication “authentique ” en rappelant avant  chaque discussion les règles déontologiques de la communication (ne pas couper la parole,  écouter, demander la parole, éteindre les téléphones portables, parler pour les autres et non pour soi).
Le reformulateur : Le rôle du reformulateur est d’unifier la discussion afin que celle-ci ne soit pas trop dispersée. Pour cela, il recadre le débat en mettant en évidence et en articulant les différentes idées et les arguments exposés, recentre ainsi les thèses par rapport à la problématique. De plus il dégage les concepts sous-jacent et les contradictions lors des argumentations afin de permettre à la discussion d’être philosophique. “ Les reformulations ne sont jamais évaluatives, mais à fonction explicitante, et souvent à la  fin questionnantes ”.  
Certaines équipes d’animation comprennent aussi un synthétiseur effectuant une mise au point en cours de séance afin de savoir “où l’on en est ” et de redonner du souffle au débat. Un bilan est ainsi fait, la discussion se réorganise. La mise en évidence des connecteurs logiques et des articulations entre les argumentations et les thèses garantit  la cohérence de la discussion.   
Selon les équipes d’animation, une synthèse écrite est produite par un des membres de l’équipe. Cette synthèse  écrite doit rester fidèle à la discussion et aux interventions personnelles de chacun, elle doit donc être l’expression d’une pluralité de pensées. Ainsi l’écrit du café philo n’est pas une dissertation mais un compte-rendu. Il n’est pas l’aboutissement de la discussion au sens où il serait l’expression d’un consensus.
b)Finalités et objectifs de l’animation.
Ce dispositif mis en place pour l’animation d’un débat philosophique ne laisse aucun pouvoir ni aucune autorité intellectuelle aux animateurs. L’équipe d’animation est une instance organisatrice et non référentielle du débat philosophique. Chaque organisateur a pour charge un niveau de la discussion : le distributeur de paroles le niveau déontologique et démocratique et le reformulateur, le niveau intellectuel (problématisation, conceptualisation). Cette distinction de niveau définit le statut de la parole au café. La prise de parole même si elle est démocratique n’est pas ipso facto philosophique. Le café philo tente de donner la possibilité de s’exprimer  à un  maximum de personnes mais au niveau de la pertinence et de la validité, ces paroles ne sont pas égales et ne doivent pas être considérées comme telles. En effet, le débat philosophique ne se limite pas un échange démocratique, condition de possibilité du débat philosophique nécessaire, mais pas suffisante. Laisser trop de place au principe “tout le monde peut s ‘exprimer ” peut réduire la discussion à une polyphonie stérile. A l’inverse, accorder le droit de parole selon le mérite réduit la discussion à un débat entre experts et professionnels. 
 Ainsi, si un débat n’est pas “cadré ” par un animateur reformulateur mais simplement par un distributeur de parole n’y a t-il pas un risque de passer à coté de la discussion ? Cela pose la question du statut de l’animateur : l’animateur doit-il être un professionnel de la philosophie garant par la même de la philosophicité du débat ? Mais, qu’est ce qui fait la légitimité de celui qui se décrète animateur : sa formation philosophique ou  sa compétence à animer un débat ? 
 La réponse à cette question est corrélative aux objectifs que l’animateur assigne au débat philosophique. Soit le débat est essentiellement considéré comme une interactivité et dans ce cas l’accent est mis sur la convivialité et l’échange sans réel souci d’élever la discussion, soit au contraire, le débat est philosophique avant tout et l’animateur fait preuve d’autorité en ce qui concerne la rigueur des analyses conceptuelles. L’animateur est de ce point de vue non seulement un régulateur mais aussi  un maître qui impose une manière de faire et de penser. Il semblerait alors que les objectifs du café philo à la fois démocratiques et philosophiques ne trouvent pas d’aboutissement dans ces deux types d’animation. De là il est possible de répertorier quelques attitudes et comportements peu compatibles avec l’animation d’un café philo. L’animateur n’est pas, : 
Un prêtre laïque  possédant et défendant une vérité unique et absolue, tentant par-là de convertir la masse qu’il juge ignorante. Ce refus du prêtre laïque évite à l’animateur de se poser comme maître et de pratiquer une écoute sélective et élitiste en méprisant les arguments du vécu.
 Un gentil organisateur : “  G.O ” pour qui la vérité est absolument relative et arbitraire. L’animateur met avant tout l’accent sur la convivialité et la bonne répartition de la parole, il n’y a pour lui aucune hiérarchie entre les opinions et les arguments des participants : toutes les paroles se valent. Or le débat n’est pas un simple échange d’opinions.
Un accoucheur d’esprits tel Socrate trouvant dans la doxa une ouverture spécifique à la vérité. L’animateur n’accouche pas les esprits mais donne une cohérence et une consistance à ce qui est dit.
Ni expert, ni “animateur socio-culturel ”, comment caractériser dès lors l’animateur de café philo ? Son travail, ses compétences ?
“ Au café, il n’y a pas de refus du professionnel mais une certaine idée de la manière dont il devrait intervenir. A une époque il y avait un professeur de philosophie qui participait au café mais il ne se posait jamais comme tel. Il ne portait jamais de jugement sur ce que les gens disaient et çà, c’etait très bien. . Ceux qui animent en général doivent avoir une solide culture philosophique. Ce n’est pas le cas pour nous et cela n’est pas un gros handicap par rapport au café philo. Par rapport à la philosophie sûrement mais pas par rapport au café philo ” déclare un animateur.
L’animateur a pour tâche de veiller à la bonne circulation de la parole au sein d’un groupe, donc de garantir une éthique sans oublier que l’essence de la discussion au café est d’être philosophique (sinon cela serait un handicap à la fois pour la philosophie mais aussi  pour le café philo). Gestion du groupe et réflexivité sont deux caractéristiques essentielles et indissociables à l’animateur. Je m’attarderai ci sur la  compétence de réflexivité de l’animateur qui inclut une certaine culture philosophique.  
Entendons par réflexivité la capacité à entendre et repérer des idées philosophiques sous- jacentes aux interventions afin d’articuler la pensée collective. Entendre les différentes interventions  signifie comprendre leurs significations latentes (mettre en relief  leurs pertinences pour le débat) et les rattacher à une culture philosophique en repérant leur historicité. En effet la dimension discursive propre au débat à tendance à isoler et détacher chaque intervention. L’animateur en tant que régulateur doit donc resituer, effectuer des rapprochements, mettre en relation l’ensemble des interventions. Il est nécessaire ici de rappeler que la mise en commun propre à la discussion n’est pas une pluralité composée d’interventions individuelles mais le dépassement du tout sur ses parties. Enfin, le professionnel, pour reprendre le mot de l’animateur interviewé, ne  doit pas se poser comme tel. Les participants ne sont pas soumis à son jugement ou à une critique quant à la qualité de leur intervention. Il est plus un reformulateur / questionneur qu’un commentateur. En ce sens sa qualité de professionnel est de savoir se faire oublier comme professionnel. Pour conclure “la culture du philosophe animateur se doit d’être vaste et profonde, car la pertinence de ses questions se mesurera à sa capacité d’écoute : il devra comprendre les interventions les plus sophistiquées, mais devra aussi repérer dans les interventions les plus sibyllines un sens latent utile à l’ensemble du débat. ”    
2.3) Compte rendu et analyse d’une discussion : ses  conditions et ses limites.
Je vais effectuer l’analyse d’une discussion qui s’est déroulée au café philo de Narbonne. Cette analyse est effectuée à partir d’une vidéo-cassette. Il ne s’agit pas de légitimer une pratique mais d’en appréhender les conditions et les limites. Cette analyse de la discussion porte sur divers points . Au niveau formel : sur l’interaction, la cohérence, la mise en commun, la progression ; au niveau philosophique sur les processus de problématisation, de conceptualisation et d’argumentation.
Fonctionnement du café philo de Narbonne : 
L’équipe d’animation est constituée d’un distributeur de parole, d’un reformulateur, d’un introducteur du sujet, d’un synthétiseur à chaud (synthèse orale au cours du débat) et d’un synthétiseur à long terme (synthèse écrite après le débat). Les sujets sont proposés par les participants et choisis par l’équipe un mois avant le débat.  
Le sujet de la discussion dont je vais faire l’analyse est le suivant : “en quoi la folie nous dérange t-elle ? ”. Environ soixante - dix personnes étaient présentes. 
 a)L’interaction.
La discussion est présentée comme une recherche collective.  A l’aide d’une grille de recherche (grille de F. Bales) et de prise de note je me suis efforcée d’effectuer une analyse au niveau de l’interaction afin de voir de quelle manière se structure la discussion et s’articulent les interactions. L’analyse permet de mettre en évidence les relations cognitives qui se construisent dans la discussion. Les points clés sur lesquels j’ai porté l’attention sont les éléments concernant les comportements intellectuels des participants dans le groupe. L’intérêt de cette analyse est bien de montrer que l’interaction est un facteur didactique important pour conduire une recherche collective.  
L’examen se fait par une retranscription de moments significatifs de la discussion auxquels sont joints les commentaires et les analyses.  
Premier moment : Elaboration de la définition du fou comme inhumain.
Nous allons voir de quelle manière la discussion évolue vers une conceptualisation. 
1)	Pour moi la folie est étrange Je me pose la question de savoir si elle est acquise ou innée. Si elle est acquise, cela pose problème sur mon devenir.
Cet intervenant donne son avis et propose une orientation à la discussion en  demandant une clarification, soulignant ainsi un engagement, une préoccupation  personnelle pour le débat.  
Réformulateur (ref) : Nous sommes donc face à un paradoxe : la folie reste étrangère mais apparaît logique. IL y a quelque chose à voir avec l’autre en soi. 
Attitude d’interprétation de ce qui se dit afin de souligner les enjeux. La folie est ambiguë, partagée entre le rationnel et l’irrationnel. Ces deux interventions sont raccrochées à l’introduction et s’appuient sur le constat de Freud : il y a “un autre en l’homme ”.  
3) IL y a trois directions qui peuvent expliquer pourquoi la folie nous fait peur.
-	C’est d’abord une maladie mentale grave. Il y a une peur devant les maladies graves motivée par le “ça peut m’arriver ”
-	L’entourage ne sait pas quelles conduites tenir. (exposition d’exemples concrets qui mettent en évidence que l’entourage est perdu face à la folie)  
-	La folie est un risque de faire remonter les choses de l’inconscient, c’est ce qui fait peur ”
Cette intervention tente de classer, répertorier les peurs face à la folie. Ce classement représente trois directions possibles : la peur face à la pathologie, au niveau de l’efficacité et peur narcissique. 
4) Lorsque l’on se dispute avec quelqu’un on emploie des termes comme “ tu es folle ” et non pas “ tu es bossu ”. Il y a quelque chose qui sort de l’ordinaire, de la compréhension. Le fou a une conduite, un comportement que l’on n’est pas capable d’accepter. Ce n ‘est pas une maladie comme une autre, elle ne peut laisser indifférent. Lorsque qu’on voit un malade on voit sa propre image de malade mental.
Intervention raccrochée et qui s’appuie sur la précédente en interprétant une des trois voies suggérées : la peur narcissique. 
Ref)  La folie nous fait peur car elle est une maladie qui nous renvoie à nous même, vers quelque chose de hors norme. 
5)Je trouve qu’il y  a des gens hors norme tout à fait charmants. J’ai été confronté à des fous et je me suis aperçu qu’ils n’ont aucun sens de l’humour. Pour moi ce sont des êtres dangereux, car ils peuvent me tuer à tout moment. Avec ces gens-là, il n’y  pas de maîtrise du code et du principe ”tu ne tueras point ”. Dans ces situations il n’y  a pas de remise en question de moi-même car j’ai l’impression d’être en face d’une bête féroce. Je n’existe pas comme personne. Exister au sens de respecter la vie d’autrui. C’est pourquoi la folie m’est désagréable, je déteste ca, je déteste les fous.
Cette intervention donne l’avis de son auteur et évalue ses dires pour conclure qu’il déteste les fous. Elle exprime un refus portant sur l’interprétation précédente (le fou est hors norme) et manifeste par-là même de la tension. La thèse qui s’ébauche depuis le début définissant  le fou comme hors norme est rejetée.   
Ref ) L’idée se situe sur l’étrange étrangeté du fou. Je ne le comprends pas donc son étrangeté me menace de mort.
6) Le malheur essentiel qui fait  la différence entre l’original et le fou, le marginal et le fou c’est que le fou ne survit pas sans le non fou. Autour de lui les gens assurent le déroulement de sa vie quotidienne. Le fou n’est pas capable de se gérer. Les reportages télévisés sur la réinsertion du fou montrent à quel point l’entourage est indispensable. Je crois que ce qui est essentiel et j’ai été confronté deux fois à la folie, c’est ce malheur, une vie brisée, un rapport à l’autre impossible, imprévisibilité du comportement, une incapacité à gérer sa vie. 
Elle donne des informations sur le quotidien du fou, ses capacités. 
7) Le fou souffre énormément. L’original peut être heureux ? Le fou et sa famille sont plongés dans une souffrance extraordinaire.
Intervention raccrochée à la précédente qui répète et comprend l’intervention. 
Ref) Pour l’instant c’est le hors norme qui dérange autrui et met l’entourage en difficulté.
8) La question posée est pourquoi la folie nous dérange. Nous sommes des êtres de communication. L’animal a une logique, le fou n’a aucune logique. 
9) IL y a une incohérence dont font preuve les malades mentaux qui les dessaisit de leur humanité. L’homme est différent de l’animal car il  pense, il est capable d’enchaîner des idées logiques cohérentes. Face à quelqu’un qui n’est pas dans la norme, pas logique, on a
 l’impression qu’il n’est pas tout à fait humain. C’est une sorte peut-être d’animalité dans laquelle on ne veut pas plonger. 
10) Je  pense  que les fous ont une certaine logique ce qui fait qu’il n’y a pas de perte de contact avec le monde. Il y a un besoin d’avoir le dessus sur la réalité pour en faire une assise solide.
Ref)Le concept d’inhumanité émerge à travers la logique, la raison et la communication.
Cette intervention est l’aboutissement de toutes les interventions précédentes qui tendaient vers l’émergence du concept de l’inhumanité (l’autre en moi, le fou n’a pas de logique, pas de maîtrise du code, il est hors norme, une bête violente). Ce commentaire sur le fou totalise le contenu des interventions et par-là même clarifie et confirme le premier paradoxe pointé du doigt.   
Puis, l’intervention (10) rejette cette définition et cette peur du fou. Ce refus porte sur les présupposés de l’intervention précédente qui pose le fou comme a-logique, déconnecté de la réalité. Cette intervention est un rebondissement car elle permet de poser la question du sens, de la communication. 
Ces premières  interventions permettent d’évaluer l’impact  des arguments. Il y a des reprises, des acceptations et des refus qui tendent vers la même idée.  Il y a une réelle prise en compte des opinions de chacun et il apparaît clairement que l’interaction  structure un discours. 
 Second moment : examen de la validité de la thèse : le fou renvoie à une part d’inhumain.
11) Le fou se met et me met en danger à chaque instant. Il ne peut y avoir de tranquillité.
12) il se met en danger surtout pour lui-même.
Ces deux interventions qui se soutiennent mettent en avant l’idée de risque qu’il y a lorsque le fou est en relation. La relation, la communication est perçue comme un danger. La discussion s’oriente vers sur une réflexion concernant la relation du fou et  de l’autre. 
13) La folie pose la question des limites d’une société. Comment elle fonctionne ? Quelle part de responsabilité par rapport au fait que cet individu ne fonctionne pas ? Le fou est capable de faire des choses importantes. Il existe la folie individuelle mais aussi  la folie collective.  Ce qui fait question c’est le rapport à la société.
Cette intervention apporte des informations et des pistes sur le rapport du fou et de l’autre, la dimension est sociale et s’inscrit dans la relation. Cette remarque s’appuie sur les propos précédents pour en élargir les dimension ou les limites. Il y a un changement de degré. Jusqu'à présent le fou est perçu dans une relation individuelle, on nous propose maintenant de comprendre le fou en le situant dans une relation collective. Le fou et la société.   
Ref) Quelles est la cause de la folie. La folie est placée dans une dimension sociale. 
15) J’aimerai qu’on définisse la folie. Qu’est ce que vous entendez par folie ? Là nous parlons du fou en général.
Cette intervention exprime une insatisfaction et montre de l’antagonisme sur l’orientation de la discussion. Elle questionne le concept clé du sujet et conteste par la-même les définitions proposées jusqu’alors en rappelant que le sujet est la folie. Le fou en général ne permet pas de définir la folie. 
16) Cela me gène que l’on parle du fou en général. Ce qui fait le propre de la folie c’est qu’il n’y a pas de communauté de fou. Pour Aristote le fou n’est pas humain car il n’est pas un “animal politique ”,  un être de raison. Il n’y a donc pas de communauté de fous, de méchants peut- être mais  pas de fous. Le terme fou est traduit en français d’un terme grec empruntée à mania qui signifie l’inspiration intuitive et sauvage. La personne frappée de mania ne juge plus selon les modèles propres à l’espèce humaine mais reste un être humain. Quelle est la différence entre être habité de cette mania et être qualifié en français comme fou, celui pour qui toute communauté est interdite. Il peut y avoir une communauté d’inspirés car ils sont liés mais pas de fous. 
Clarification et interprétation de l’intervention précédente. L’argumentation est illustrée par des preuves. Le raisonnement est logique et articule les différents points de vue sur la question de la relation du fou et de l’autre et soulève la question sur la nature de la folie.    
Ref) Approche historique. Le fou n’a  pas toujours été ce qu’il est. Pour les Grecs, il est un " inspiré". 
17) Aucune raison objective ne peut atteindre et calmer un fou. Sa logique n’a aucun souci du réel. 
18) Il ne faut pas faire l’amalgame entre les maladies pathologiques et les délires. L’autisme par exemple n’est pas la folie. IL faut faire la différence entre une maladie et un délire, quelqu’un qui est dangereux.
Cette participante pointe du doigt une confusion. De quoi parle t-on ? De quelle folie ? La folie en tant que maladie ou en tant que délire ? Les définitions apportées jusqu’à présent ne parviennent pas à différencier les deux.  
19) Il y a deux remarques à faire :  le premier paradoxe est que si on écoute Hegel, la moitié de l’humanité, c’est à dire les femmes, est folle.
 La seconde concerne le lien entre le collectif, le social et la folie. Les Nazis se constituent comme une communauté folle ; Quel est le critère d’une folie extrême ? C’est la légalisation du meurtre. La loi du commandement est transgressée. La société se construit dans un rêve de vérité absolue et totale. Le caractère du fou interroge sur le principe fondateur de l’humanité et le tabou de la folie.
Cette intervention ne se dit pas d’accord avec la (16) et justifie l’existence d’une communauté folle. Cette construction est possible car il y a une sorte de renoncement de la réalité. La folie est ici perçue comme un délire, une rupture avec la réalité et les principes fondamentaux de celle ci. Elle confirme la (17) qui exprimait l’absence de souci du réel et place la folie comme un délire. 
L’essence dialogique de la philosophie est souvent contestée, d’une part par la forme souvent “ exposée ” que prend le discours philosophique, d’autre part du fait de l’incertitude de la possibilité de la pensée à se construire dans l’interaction. Or, nous venons de voir que l’interaction verbale par le biais de l’objection, de l’explication, de la critique, est constructive pour la pensée. En effet, le groupe de personnes qui participent à la discussion philosophique n’est pas un groupe constitué d’individus isolés et enfermés dans leur pensée solitaire. La discussion suppose un sujet commun à toutes les personnes présentes et cette communauté permet le “penser ensemble ” nécessaire à la discussion philosophique.
La forme de la discussion montre le cheminement  logique d’une pensée en interaction avec une autre. En ce sens elle revêt un caractère pédagogique puisqu’elle conduit le lecteur ou l’auditeur sur le chemin de cette pensée qui, dans  son expression orale et dans sa conduite suit le mouvement de la discussion ; la discussion étant l’expression d’une pensée en train de s’élaborer. Cette forme d’interaction est donc à la fois une forme d’exposition et une méthode.
Elle n’est pas qu’un simple procédé littéraire ou didactique (mettre sous forme animée un discours déjà construit), elle engendre le raisonnement. En effet, les divergences, les “dissensus ” qui ressortent lors du débat sont favorables à l’émergence de nouvelles représentations, de nouveaux critères de jugement. Le “scandale intellectuel ” dans sa fonction déstabilisante est un facteur structurant pour la pensée. Communiquer ma pensée à l’autre nécessite un effort au niveau de la formulation, de la réflexion. Ma propre pensée peut, une fois exposée me paraître pauvre, confuse ou contradictoire. Sortir de son solipsisme  permet donc d’évaluer, de comprendre et de construire sa pensée. Ainsi,  la discussion veut “former plus qu’informer ”. Elle ne laisse aucune place au discours magistral et opiniâtre  dans la mesure où elle est engagée vers une recherche et une construction commune de sens. Cependant, même si chaque pensée est d’abord séparée de celle des autres, il ne s’agit pas dans la discussion de juxtaposer des soliloques mais de construire une cohérence indispensable pour mener à bien une réflexion collective. La discussion pose alors une responsabilité de pertinence de chaque participant dans la mesure où le propos de chacun doit faire avancer la recherche.  
Cependant, l’interaction, permet-elle réellement l’élaboration d’une pensée commune ?
Rien ne permet de l’affirmer. Le traitement des informations fait l’objet d’interprétations individuelles et dépend du contexte philosophique propre à chacun, des pré-requis. “ Peut-on affirmer que cette élaboration collective a lieu, que ce qui se fait dans la discussion constitue une réflexion que chacun pourra reprendre à son compte, pour l’intégrer, comme s’il s’agissait de sa réflexion propre ? On peut en douter, l’objet construit n’est pas en effet complètement unitaire : ce n’est pas en effet une pensée qui manifeste ses propres contradictions en cherchant à les résoudre, en les dépassant, mais un objet dont les contradictions ne sont pas forcément résolues. ”. 
   Les participants qui s’engagent dans la discussion sont souvent passionnés et habités par le sujet. Dans tous les débats auxquels j’ai assisté, j’ai pu faire le constat de dérapages, de conflits socio-affectifs. Mes observations ont permis de constater les difficultés inhérentes à la discussion. Elles sont souvent d’ordre affectif. Or l’interaction au café  n’est structurante pour la pensée que si elle dépasse ce genre de conflit. C’est le cas de cette discussion. Elle permet alors d’engendrer des comportements socio-cognitifs effectifs. Ces comportements sont multiples : capacité à construire un point de vue  en s’appuyant sur les idées des autres, esprit critique et argumentatif, volonté de soumettre les opinions à l’examen.

Je propose, pour schématiser, ce “camembert ” qui synthétise les différents comportements suscités par l’interaction. L’examen de cette discussion se situe au niveau de l’aire cognitive et permet de constater que les processus mis en œuvre dans cette discussion engendrent des comportements cognitifs (voir grille d’analyse en annexe dans laquelle sont référencées les interventions).  

Aire socio- affective                                                             Aire socio- cognitive.

Soutient autrui     Détente Donne son    Fait des 
                                            avis          suggestions     

Accepte                                                  Donne des
                                                           informations et 
                                                             des explications

                                                       Demande des
                                                              Explications
 Rejette, se dit           
Pas d’accord.                                                  
                                              Demande
                          Manifeste            des
                       de la tension, opinions ,suggestions       
                        Attaque.                

Positive. 

b) Les processus de problématisation, conceptualisation et d’argumentation de la discussion. 
Introduction au débat : processus de problématisation.
  
 Après le rappel de quelques règles essentielles sur le fonctionnement du café philo, l’introducteur du sujet  intervient. 
 Dans un premier temps, la personne chargée d’introduire le sujet effectue un état des lieux des présupposés de la notion de folie afin de comprendre le sens de l’expression ”en quoi la folie nous dérange t-elle ? ”. La folie est une notion ambivalente et mal définie qui investit différents domaines : la science, la psychologie, le quotidien. Ainsi, le terme de folie semble avoir un sens, une  compréhension et un langage différent selon le domaine qui l’étudie. Cette notion est donc à définir. Un inventaire des termes associés à la folie est dressé : la folie est une souffrance, elle résulte d’une peur irrationnelle de l’autre et de soi, d’une expérience de la limite, d’un trop plein d’émotion. Cette première ébauche de définition de la folie permet de dégager des notions philosophiques clés auxquelles se rattache le sujet et d’orienter la réflexion vers quelques interrogations qui questionnent le sujet. Au niveau métaphysique, la folie pose la question du sens, de la différence entre réel et réalité, de la connaissance de soi  (étrangeté de soi ). Au niveau éthique, elle pose la question de la limite et de la liberté, du bonheur et d’autrui. Cette tentative de donner du sens à la question permet d’une part de situer le niveau de la discussion et  met l’accent sur le fait qu’il ne s’agit pas d’expliquer ce qu’est la folie au sens psychanalytique du terme, mais de comprendre les enjeux  et ce que la folie implique au niveau des idées. D’autre part, elle invite à s’interroger et à définir conceptuellement la notion de folie.  L’objectif fondamental était donc dans un premier temps de définir la folie, afin de comprendre en quoi celle-ci est dérangeante au niveau des idées. 
Cette introduction est problématisante dans la mesure elle donne du sens au sujet. En quoi la folie est-elle dérangeante ? La visée du sujet est de résoudre un problème de sens que pose la folie. En effet le sujet met en relation deux termes : déranger et folie.  Le sujet ne pose pas la question  “est-ce que la folie dérange ? ” mais le présuppose, ce qui permet d’éviter la tentation de la réponse immédiate et naïve du oui ou non. La suite de la discussion montre qu’il y a un accord préalable sur le présupposée que la folie dérange et que celui-ci n’est pas à remettre en cause.  Pouvoir expliquer en quoi la folie dérange implique une recherche préalable sur ce qu’elle est. Il s’agit donc de comprendre la folie, de la caractériser afin de comprendre les causes et les sens de cet aspect dérangeant. Ce sujet interroge et passionne car il comprend de nombreux enjeux  en posant la question de la limite. Cependant le risque de présenter un inventaire répertoriant les causes dérangeante de la folie est réel.   
Cette introduction au débat ne nous enferme pas sur une interrogation. Elle problématise, c’est à dire qu’elle met en avant les différentes ouvertures possibles ou envisageables. Il y a une volonté d’aborder le sujet sous ces différents angles. Cette façon d’introduire met en évidence le fait que l’introducteur n’impose pas une manière précise d’aborder le sujet (un plan ou une seule problématique) mais tient compte du groupe. 
 Première partie de la discussion : processus de conceptualisation et d’argumentation :
La première étape de la discussion est la construction d’une définition de la folie qui se fait en deux temps. Tout d’abord, plusieurs interventions  posent le postulat que la folie, le fou fait peur et dérange. Le fou est cet autre qui ne me ressemble pas, qui m’apparaît comme étranger, qui est hors norme. Il y a une tentative de définir le fou par rapport à l’impact qu’il a sur le moi. La folie est donc abordée par la constatation d’une relation particulière à l’autre. Ces constatations empiriques (ce que je perçois du fou) permettent d’approcher une première explication : la folie est souffrance, et la relation à la folie et au fou est  perçue comme mortifère et étrange car le fou est cet autre qui me renvoie à moi-même. Cette première étape de la discussion s’appuie majoritairement sur le vécu, l’expérience de chacun face à la folie. L’argumentation est émotionnelle. “ J’ai peur d’être tué car je me trouve face à un manque de maîtrise. J’ai l’impression de ne pas exister comme personne. C’est pourquoi, je déteste les fous ”ou encore : “ Je suis parano, cela ne signifie pas pour autant que je suis folle ”. Les arguments font référence et  appel à l’affectivité. Le mode d’énonciation est marqué de subjectivité et vise un auditoire particulier. Cependant, cette première approche permet de passer d’une réflexion passionnelle à une réflexion rationnelle. En effet ces premières interventions questionnent les présupposés de ces premières constatations : si le fou fait peur est-ce parce qu’il y a  dans la folie une perte totale de contact avec la réalité ? La folie est-elle l’expression d’une dépossession de la raison et d’un chaos de sens ou est-elle l’expression d’une logique propre à elle-même ? La réflexion s’oriente vers le problème du sens, du rapport au réel, de la communication. Le jugement n’est plus immédiat, c’est à partir des idées du vécu que va se construire la réflexion.  Les concepts de raison, de logique et de non-sens émergent.  Le débat avance pertinemment en posant clairement ce que la folie n’est pas. Le travail de réflexion pour éclairer la notion de folie se fait par distinction conceptuelle. La folie s’oppose au sens et à la raison (une communauté de fou ne peut exister).
 A ce stade de la recherche un intervenant tente de comprendre ce qui pousse à la folie, quelles en sont les causes. La folie est-elle un mal social ? A cette interrogation sur les causes et sur comment expliquer la folie, un argument étymologique vient éclairer la discussion : la folie vient du grec “ mania ” qui signifie être inspiré. Cela fait rebondir la discussion sur la définition du fou. Le fou est-il encore humain ? Un argument historique rappelle la folie absolue du nazisme par la légitimation du meurtre et l’idéal de pureté et d’identité. La folie transgresse le principe moral qui pose l’autre comme fin “tu ne tueras point ” et peut donc être le refus absolu de l’altérité.
 Ce deuxième temps s’affirme comme réflexif. Les arguments et les interrogations sont conceptualisés, la dimension personnelle commence à s’effacer au profit d’une volonté de généralisation. La marque du sujet s’efface quelque fois au profit d’une intervention impersonnelle qui vise l’universel.  Cette partie de la discussion est le passage d’un domaine de référence (expression du sens commun) à un autre domaine (conceptualisation).
 Dans cette première partie de la discussion, les arguments sont nombreux et orientent la réflexion vers une multitude de chemins. Cela révèle la volonté des participants d’arrêter  le sens de la notion de folie, en passant en revue tous les sens possibles de celle ci.
 La recherche sur la folie passe par une réflexion sur son essence et sur son sens en envisageant les différents domaines d’application de la notion (folie individuelle ou folie collective,  sociale ). Au niveau de la dynamique et de la progression,  la discussion semble par moment s’essouffler, ne pas progresser. Beaucoup d’arguments sont répétés à n’importe quel moment de la discussion, ce qui rompt la cohérence et freine la recherche. D’autres arguments, intéressants, ne sont pas approfondis par le groupe d’où l’impression que le problème est amorcé mais que les idées sont évoquées et non exploitées. La prise de parole différée par rapport au moment de la demande est une des explications aux aspects décousus et désarticulés de la discussion, les règles qui régissent la circulation de la parole ne permettent pas d’intervenir immédiatement pour exprimer un désaccord ou répondre. La discussion n’est pas  en apparence une interaction articulée entre toutes les interventions (ce qui signifierait que la discussion est un jeu de questions/ réponses). Cependant, sur  le fond les discours ne sont pas autonomes, ils s’insèrent dans une logique d’interaction. En effet, l’évolution de la discussion montre qu’il y a une prise en compte implicite des arguments exprimés. Les arguments ont un impact même si celui-ci n’apparaît pas dans une interaction directe telles que les répliques des dialogues qui semblent s’ajuster étroitement. Les moments de reformulation mettent en évidence cet impact de l’argument sur la situation. Chaque intervention semble avoir sa place dans la mesure où elle reprend, complète, interroge ce qui a été dit précédemment.
 Pour résumer, nous pouvons dire que ce premier temps de réflexion est constitué d’une exposition des opinions de chacun (le fou me fait peur, il diffère de moi), étape  qui permet le dépassement ou la remise en question de certaines opinions évidentes (comment comprendre cette peur) et donc qui amorce la discussion.
Première synthèse. 
La synthèse fait ressortir la problématique, les thèses et les antithèses qui sont apparues au cours de la discussion. Cela permet de faire le point sur l’avancement de la recherche et de mettre en commun les différentes interventions. De ce point de vue la synthèse n’est ni un aboutissement de la réflexion, ni une tentative de consensus. Sur le sujet de la folie les deux thèses qui ont structuré le débat sont mises en avant :
1)	En fait : l’autre en tant que fou me dérange car je ne peux m’identifier en lui : je le perçois comme irrationnel, incohérent, immoral, hors du monde réel, et asocial. 
2)	Cependant, s’il me dérange n’est-ce pas parce qu’il me renvoie à moi-même ? Dès lors, est-il si différent de moi ?  
Seconde partie de la discussion 
La reprise de la discussion s’amorce par des réflexions concernant le rapport que la société entretient avec “ses ” fous, ce qui traduit l’intérêt que porte une société sur les fous. Cela pose la question du fou en tant qu’être moral et libre. Est-il l’être le plus libre dans la mesure où il ne comprend ni n’intègre la loi ? A cette question du rapport de la folie à la liberté, deux thèses apparaissent.  D’un point de vue de la sagesse, la liberté est comprise comme une autonomie. Or, celui qui est aliéné est celui qui devient autre, qui perd sa propre liberté, le fou se distingue du sage de par cette incapacité à se connaître, à maîtriser et agir sur sa vie. Au niveau du rapport à la loi, le fou n’est pas libre dans la mesure où il n’accède pas à la loi. Il ne peut délibérément faire le choix de respecter ou non la loi. Cet argument posant le sage comme opposé au fou amène un intervenant à rappeler le caractère indissociable du monde Apollinaire et du monde Dionysiaque (raison / non-sens). Ils se définissent et existent l’un par rapport à l’autre. La tragédie grecque est la mise en scène de cette coexistence de la raison et de la folie. Cette remarque est confirmée et reprise par un nouvel intervenant qui rappelle que ”l’histoire de la raison inclut la non-raison ”. La folie est à la fois une limite de la raison mais, paradoxalement, l’absolu de la raison peut conduire à la folie, Le nazisme étant une folie collective. 
Alors que dans la première partie de la discussion la réflexion était orientée vers la définition de la folie afin de savoir ce qui dérange dans la folie, la seconde partie de la réflexion est déplacée au niveau de la nature de la folie. Le concept de liberté  fait glisser la discussion sur la place de la folie, de l’irrationnel,  par rapport à la raison. 
Les arguments sont pertinents les uns par rapport aux autres dans la mesure où  ils font avancer la  réflexion dans le même sens en tissant un réseau conceptuel (folie et liberté,  folie et raison). Cette trame conceptuelle assure une cohérence entre les interventions qui se raccrochent les unes des autres sur le mode de l’interprétation du questionnement ou  de l’objection, le tout tendant à la clarification.   
Synthèse de la seconde partie.
La synthèse formalise la question principale qui sous- tend la réflexion : la folie est-elle extérieure à la raison ? Reprise organisée des arguments évoqués, la synthèse ne résout pas le problème philosophique posé, elle ne propose pas de solution mais réoriente la réflexion. Être dérangé par la folie et la rejeter alors que celle ci permet de connaître les limites de la raison, ne laisser aucune place à l’irrationnel n’est-ce pas  acculer la raison vers une “raison folle ” ?
c)Discussion philosophique ? 	 
Cette discussion contient des aspects philosophiques en tant qu’elle s’attache à donner du sens au sujet posé, à questionner la notion de folie et à élaborer des outils conceptuels. Les arguments qu’ils soient empiriques, historiques ou philosophiques ne sont pas juxtaposés mais s’inscrivent dans une logique de pertinence visant à faire avancer la recherche. La discussion s’appuie sur une culture philosophique par des références à Socrate, Nietzsche. Pourtant, même si cette culture philosophique est indispensable elle pose problème quant à la culture supposée commune des participants. En effet chacun suppose que l’autre sait et connaît ce dont on parle. Il n’y a pas de précision voire de définition des termes employés (apollinien), certaines interventions s’appuyant essentiellement sur des arguments d’autorité, sont quelquefois assez  obscures. 
	Chaque intervenant participe et appréhende le sujet en fonction de sa culture, de ses moyens ce qui permet de passer en revue toutes les directions possibles et de vérifier leur validité. Cependant, les trois phases constituant la discussion philosophique (problématisation, conceptualisation et argumentation) ne sont pas distinctes et équilibrées. L’aspect problématisant domine. La réflexion est orientée vers un questionnement incessant sur ce qu’est la folie et sur ce qu’elle présuppose. Dire qu’une discussion est à dominante problématisante ne lui enlève en rien son caractère philosophique mais met l’accent sur une volonté de construire et de chercher du sens sans jamais figer le discours. Pour  conclure je vais schématiser la progression de la discussion de la façon suivante :
1)	Introduction au débat et amorce de la problématique et de ses enjeux. 
2)	Expression de l’opinion de chacun. ( témoignages, arguments empiriques) 
3)	Dépassement de certaines opinions (début de conceptualisation)
4)	Nouveaux critères de jugements et nouvelle approche du sujet. 

Cette discussion n’est certes peut-être pas un exemple parfait de discussion philosophique 
(les concepts sont parfois flous, les interprétations flottantes, les arguments quelquefois peu approfondis et allusifs, les références obscures), cependant, nous l’avons vu, par bien des aspects elle s’en approche. 

    

                                   Conclusion
 Mon travail de recherche sur les cafés-philo m’a permis d’établir un compte rendu des pratiques à partir desquelles je me suis efforcée de présenter une analyse sur les présupposés  et les dispositifs qui assurent l’organisation de la discussion philosophique au café, afin de voir en quoi les cafés philo peuvent être considérés comme des lieux de formation. 
Après avoir exposé ma méthodologie et ma question de départ, j’ai particulièrement centré mon travail sur l’examen des processus éducatifs mis en place au café.  Dans un premier temps l’éclairage théorique a permis de constater que l’enseignement et la pratique de la philosophie ne s’effectuent pas selon un modèle, selon un paradigme unique du philosopher. Puis, l’épistémologie de la discussion philosophique au café a permis de rendre compte de sa philosophicité, de la légitimité philosophique de ce mode d’énonciation car elle montre que les participants sont tous engagés dans l’élaboration d’un cheminement philosophique (exigence de conceptualisation, d’argumentation et de problématisation) dans la mesure où, au café personne n’est présenté comme détenteur d’un savoir philosophique. La discussion repose donc sur un modèle constructiviste de la connaissance. Cependant pour que l’interaction soit structurante et ne se cantonne pas au débat et au conflit socio-affectif qui le caractérise, il est indispensable de penser les principes formels et philosophiques qui permettent à celle-ci d’être effectivement éducative. 
Il en ressort alors plusieurs conséquences : le lieu de discussion à caractère philosophique exprime d’une part l’exigence de réhabilitation de la doxa qui, au-delà de l’aspect convivial et chaleureux de la discussion au café, accède à une parole libre, construite et critique. “ L’espace public s’ouvre comme pour briser la structure traditionnelle, cette structure si foncièrement “féodalee ”, dont il faut bien chez nous, reconnaître la puissance :  accepter véritablement l’" éthique ”, celle de la discussion ; se soumettre véritablement à la “ loi du meilleur argument ” ; véritablement chercher à clarifier les problèmes et non à marquer des positions ; se situer soi même, dans la parole publique, au-delà de l’autorité des féodalités intellectuelles, des étiquettes, des traditions de référence, des institutions et de leurs censures à chaque fois spécifiques, dès lors qu’il est question de vérité à débattre. ”.  
C’est cet aspect de l’interaction qui peut être envisagé comme une pratique sociale de référence. De plus si je peux parler de formation, je dirais qu’il y a une formation à la citoyenneté par la discussion philosophique. Les deux termes sont d’importance car indissociables. Ils garantissent à la fois une mise en commun, une réflexion collective qui invite les participants à oublier leur intérêt et leur vérité individuelle au profit du groupe, à prendre conscience dès lors de leur appartenance à une communauté humaine par l’abandon de comportements trop souvent autosuffisants, et enfin à construire des outils conceptuels permettant de se situer dans une problématique existentielle et actuelle nécessaire à tout  hommes comme tout citoyen. Les cafés philo ne sont donc pas des antres isolés mais de véritables espaces publics qui de manière implicite et informelle contribuent à rendre les hommes “maîtres de leur pensées ”, donc citoyen.
Je conclurai  avec les paroles de K. Jaspers 94 qui à mon sens traduisent la démarche philosophique du café.
 “ N’adhérer à aucune école philosophique ; ne tenir aucune vérité formulable pour la seule, unique et exclusive ; devenir maître de ses pensées.
Ne pas accumuler une science philosophique, mais approfondir la recherche philosophique dans son mouvement.
Lutter pour la vérité et le sens de l’humain dans une communication inconditionnelle.
Apprendre à assimiler toute leçon du passé, à écouter les contemporains, à s’ouvrir à tous les possibles.
En même temps approfondir ma condition d’individu particulier : ma propre historicité, cette origine qui est la mienne, ce que j’ai fait jusqu’ici ; assumer ce que j’ai été, ce que je suis devenu et ce que j’ai reçu en cadeau.
Ne jamais cesser de grandir, à travers mon historicité particulière, afin de rejoindre l’historicité de la condition humaine dans son ensemble et devenir citoyen du monde.
(…) Philosopher, c’est s’entraîner à cette indépendance, non la posséder. ”

94 Jaspers, Introduction à la philosophie, Union générale d’édition, 1965, p 127.

                                   Bibliographie

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WOLF. F, Dire le monde, PUF, novembre 1997.

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Acte du colloque D’Apt, ( I et II) Dévoiement ou renaissance de la philosophie ? Août 1998.
“  Les cafés littéraires du XVIIIsiecle à nos jours ” et dossier “ philosophie ” in Le monde de l’éducation, n°244, janvier 1997.

                                                     Annexes
              Grille d’observation concernant l’interaction entre les participants

          Aire 
socio- affective      
  	     Interventions positives.	      Intervention négative.	
	Participant		Participant		
	Soutient autrui, encourage.		Rejette, refuse.		
	Détend, plaisante. 		Manifeste de la  tension.		
	Accepte, comprend autrui.		Attaque, défend.		
          Aire 
socio-cognitive.	Donne son avis, Affirme. Argumente.		Demande
 des informations.		
	 Fait des suggestions.		Demande
 Des avis, opinions.		
	Explicite, Donnedes informations, des commentaires				

		

                       Grille d’observation concernant les animateurs.

Niveau démocratique de la discussion.	Niveau philosophique.	
Privilégie et donne la parole à ceux qui ne sont pas intervenus.		Pointe les contradictions et les différences entre les idées émises.		
Distribue la parole selon le principe : tout le monde peut s’exprimer.		Recentre la discussion,
Articule les interventions.		
		S’adresse à un individu		
		S’adresse au groupe.		
Énonce des règles avant la discussion.		Interroge et questionne
Certains intervenants.		
Intervient lors d’interventions trop longue. Gestion du temps.		Fait émerger des concepts sous-jacents.
Conceptualise.		
Rappelle certaines règles au cours de la discussion.		Commente, juge ou évalue les interventions. 		
Sollicite un maximum d’interventions.		Apporte des connaissances philosophiques. (référence, histoire)		

Retranscription de la discussion philosophique “ En quoi la  folie nous dérange t-elle ? ”

Introducteur du débat. : 
 Je me suis rendue compte qu’il y avait une terminologie foisonnante pour parler de la folie. Il y des termes de différents horizons : des sciences, de la psychologie, de l’argot. L’argot moderne sur la folie se développe de plus en plus. Des expressions comme “peter les plombs ” montre que  finalement on se familiarise et que l’on devient plus tolérant face à ces difficultés, et cela permet de dire que chacun se reconnaît dans la folie. Je suis frappée aussi par cette pudeur des professionnels lorsqu’ils parlent de la folie. Ils parlent de santé mentale et désignent les centres psychiatriques comme des centres hospitaliers spécialisés. 
Au travers de cette terminologie, il y a beaucoup de réflexion à mener. Cela traduit l’ambivalence du sujet.. 
Je reprends les expressions qui traduisent la folie : impulsion, ordre établi bouleversé, inattendu, rupture par rapport à la norme. Ce qui peut nous engager vers une réflexion sur la norme. 
Qui fixe la norme, la légitimité de cette norme ?
Dire que la folie dérange c’est reconnaître d’abord qu’il y a une souffrance. Souffrance d’ailleurs liée à toutes les maladies. La folie a cette particularité qu’elle est souffrance pour l’intéressé et pour l’entourage. Cela amène à penser tout de suite que toujours l’autre est impliqué dans la maladie mentale. 
Il y a aussi l’aspect de la peur. La peur est motivée par les comportements violents mais aussi, ce qui nous dérange le plus par quelque chose d’irrationnel. Peur de retrouver en soi un grain de folie qui va faire irruption un jour ou l’autre. 
Nous avons tous vécu des expériences de la folie. Expériences des rêves, de la colère folle, des émotions qui nous sortent de nous-mêmes. Mais il faut dire aussi qu’il y a la recherche de la folie. De l’expérience exaltante a travers le risque, le jeu, l’ amusement fou. Il y a une recherche de ces moments pour s’éclater, passer la ligne. Je fais ces  indications pour dire que par rapport à la folie il y a de la crainte et de la fascination. Au café, on va être amené à parler de ce qui nous dérange au niveau des idées. Ce dérangement est à accueillir  comme quelque chose d’intéressant. Tout le monde connaît bien, ou connaît, les recherches de Freud sur l’inconscient. Ses recherches renseignent sur l’homme en général. L’homme est partagé entre une partie rationnelle et une partie voilée, cachée qui se manifeste de façon intempestive. Il y a en l’homme un autre. inquiétant. Cette constatation , le fait qu’en l’homme il y a un autre, invite à se poser des questions qui nous ramène à la philosophie.
Qu’est ce que l’autre pour moi ? Que veut l’autre ?
Q’elle est la différence entre vérité et réalité. Réel et réalité. Liberté, limite.
Quel est le prix à payer pour la liberté ?
La question du sens soulevée par l’insensé. Question de se connaître soi-même.
Peut-on arriver au bonheur, à la plénitude.
Toutes ces questions font partie  des différents champs de la philosophie , métaphysique, épistémologique. 
- Pour moi la folie est étrange. Je me pose la question de savoir si elle est acquise ou innée. Si elle est acquise, cela pose problème sur mon devenir.
 -Nous sommes donc face à un paradoxe : la folie reste étrangère mais apparaît logique. IL y a quelque chose à voir avec l’autre en soi. 
 -Il y a trois directions qui peuvent expliquer pourquoi la folie nous fait peur :
-	D’abord, c’est une maladie grave. Il y a la même peur que devant une grave maladie (Peur motivée par le “ cela peut m’attriver ” ) . IL y a un risque de perdre ses repères.
-	Ensuite, l’entourage. On ne sait pas quelle conduite tenir. IL n’y a pas une folie mais des folies. J’ai des exemples concrets. Dans le premier cas la personne refuse l’echec d’un mariage qui se solde par un divorce. Elle nie la chose et se crée un univers. Le psychologue dit qu’il ne faut pas la contrarier. Cette constitution fragile lui permet d’affronter le monde exterieur. 
Dans le second cas , il s’agit d’une folie passagère où une personne prétend qu’un de ses parents voulait l’empoisonner.Le psychologue dit qu’il faut lui mener la vie dure.
Ces deux explemples accentuent le fait que l’entourage est perdu.
- La folie est un risque de faire remonter les choses de l’inconscient, c’est ce qui fait peur 
- Lorsque l’on se dispute avec quelqu’un on emploie des termes comme “  tu es folle ” et non pas “  tu es bossu ”. Il y a quelque chose qui sort de l’ordinaire, de la compréhension. Le fou à une conduite un comportement que l’on n’est pas capable d’accepter. Ce n ‘est pas une maladie comme une autre, elle ne peut laisser indifférent. Lorsque qu’on voit un malade on voit sa propre image de malade mental.
 - La folie nous fait peur car elle est une maladie qui nous renvoie à nous même, vers quelque chose de hors norme. 
- Je trouve qu’il y a des gens hors norme tout à fait charmants. J’ai été confronté à des fous et je me suis aperçu qu’ils n’ont aucun sens de l’humour. Pour moi ce sont des êtres dangereux, car ils peuvent me tuer à tout moment. Avec ces gens-là, il n’y  pas de maîtrise du code et du principe “  tu ne tueras point ”. Dans ces situations il n’y a pas de remise en question de moi-même car j’ai l’impression d’être en face d’une bête féroce. Je n’existe pas comme personne. Exister au sens de respecter la vie d’autrui. C’est pourquoi la folie m’est désagréable, je déteste ca, je déteste les fous.
- L’idée se situe sur l’étrange étrangeté du fou. Je ne le comprends pas donc son étrangeté me menace de mort.
- Le malheur essentiel qui fait  la différence entre l’original et le fou, le marginal et le fou c’est que le fou ne survit pas sans le non-fou. Autour de lui les gens assurent le déroulement de sa vie quotidienne. Le fou n’est pas capable de se gérer. Les reportages télévisés sur la réinsertion du fou montrent à quel point l’entourage est indispensable. Je crois que ce qui est essentiel et j’ai été confronté deux fois à la folie, c’est ce malheur, une vie brisée, un rapport à l’autre impossible, imprévisibilité du comportement, une incapacité à gérer sa vie. 
- Le fou souffre énormément. L’original peut être heureux ? Le fou et sa famille sont plongés dans une souffrance extraordinaire.
- Pour l’instant c’est le hors norme qui dérange autrui et met l’entourage en difficulté.
- La question posée est pourquoi la folie nous dérange. Nous sommes des êtres de communication. L’animal a une logique, le fou n’a aucune logique. 
- IL y a une incohérence dont font preuve les malades mentaux qui les dessaisit de leur humanité. L’homme est différent de l’animal car il  pense, il est capable d’enchaîner des idées logiques cohérentes. Face à quelqu’un qui n’est pas dans la norme, pas logique, on a  l’ impression qu’il n’est pas tout à fait humain. C’est une sorte peut- être d’animalité dans laquelle on ne veut pas plonger. 
- Je  pense  que les fous ont une certaine logique ce qui fait qu’il n’y a pas de perte de contact avec le monde. Il y a un besoin d’avoir le dessus sur la réalité pour en faire une assise solide.
-Le concept d’inhumanité émerge à travers la logique, la raison et la communication.
- Le fou se met et me met en danger à chaque instant. IL ne peut y avoir de tranquillité.
- il se met en danger surtout pour lui-même.
- La folie pose la question des limites d’une société. Comment elle fonctionne ? Quelle part de responsabilité par rapport au fait que cet individu ne fonctionne pas ? Le fou est capable de faire des choses importantes. Il existe la folie individuelle mais aussi  la folie collective.  Ce qui fait question c’est le rapport à la société.
- Quelles est la cause de la folie. La folie est placée dans une dimension sociale. 
- J’aimerai qu’on définisse la folie. Qu’est ce que vous entendez par folie ? Là nous parlons du fou en général.
- Cela me gène que l’on parle du fou en général. Ce qui fait le propre de la folie c’est qu’il n’y a pas de communauté de fou. Pour Aristote le fou n’est pas humain car il n’est pas un “ animal politique ”,  un être de raison. Il n’y a donc pas de communauté de fous, de méchants peut-être mais  pas de fous. Le terme fou est traduit en français d’un terme grec empruntée à mania qui signifie l’inspiration intuitive et sauvage. La personne frappée de mania ne juge plus selon les modèles propres à l’espèce humaine mais reste un être humain. Quelle est la différence entre être habité de cette mania et être qualifié en français comme fou, celui pour qui toute communauté est interdite. IL peut y avoir une communauté d’inspirés car ils sont liés mais pas de fous. 
- Approche historique. Le fou n’a  pas toujours été ce qu’il est. Pour les Grecs, il est un " inspiré". 
- Aucune raison objective ne peut atteindre et calmer un fou. Sa logique n’a aucun souci du réel. 
- Il ne faut pas faire l’amalgame entre les maladies pathologiques et les délires. L’autisme par exemple n’est pas la folie. Il faut faire la différence entre une maladie et un délire, quelqu’un qui est dangereux.
- IL y a deux remarques à faire :  le premier paradoxe est que si on écoute Hegel, la moitié de l’humanité, c’est-à- dire les femmes, est folle.
 La seconde concerne le lien entre le collectif, le social et la folie. Les Nazis se constituent comme une communauté folle ; Quel est le critère d’une folie extrême ? C’est la légalisation du meurtre. La loi du commandement est transgressée. La société se construit dans un rêve de vérité absolue et totale. Le caractère du fou interroge sur le principe fondateur de l’humanité et le tabou de la folie.
- L’idée ici est que toute la réflexion sur l’inconscient est partie de l’étude de Freud. La seconde idée est qu’il y a folie ou hystérie collective dès lors qu’il y a une perspective totalitaire dans le rapport à la vérité. Ce qui ne laisse plus de place au doute et qui amène à une folie collective.
- J’aimerai revenir sur la question de la souffrance et de la non communication chez les fous. Je n’ai pas d’experience avec la folie mais j’ai vécu deux mois avec un paranoïaque. J’ai constater qu’il n’y a pas de cirtère pour s’apercevoir si quelqu’un est fou. Son discours était sensé, logique, nous pouvions parler de tout. Il me semble qu’il a toujours une étape de communication, de discours, de relation avec l’autre. Au départ une personne parano se met à dos plusieurs personnes, comme nous. Puis son délire s’alimente et devient vrai car il se reproduit, il se vérifie par des preuves, son discours paraît fondé. La folie est alors le dernier refuge .
-Je suis parano, ce n’est pas pour autant que je suis folle ! Tous les gens que l’on rencontre ont des problèmes mais ils ne sont pas malades. La paranoïa,ce n’est pas une maladie chronique et incurable.
- C’est ce que j’ai dit.
-Vous avez dit que c’était une folie. Dans cette salle tout le monde a des tabous. Pour moi ce sont des défauts et non pas une folie. La paranoïa n’est pas une folie.
- Qu’est-ce que vous entendez par paranoïa ?
- Je suis parano car je chante, je m’expose beaucoup. Lorsque que l’on connaît beaucoup de monde on devient parano. C’est une sorte de symptôme comme la jalousie. Je n’ai pas exactement la définition du paranoïaque typique mais je pense que l’on ne peut pas enfermer quelqu’un parcequ’il est parano.
                                                             PAUSE.
Synthèse : Pourquoi la folie nous dérange t-elle ? Au premier abord nous ne comprenons pas le fou par peur du fou., de l’autre, de ce qu’on ne comprend pas. Cet autre se présente comme délirant,  on ne peut pas communiquer avec lui, et comme irrationnel alors que l’homme est un être rationnel.
Sur un autre plan, il nous dérange par son comportement. Même s’il est logique, il apparaît déconnecté du réel. L’être normal vit dans la réalité avec des exigences de morale, de vérité. Le fou apparaît asocial, ne peut pas parler, incapable d’être moral tel que je le suis, on n’est pas en sécurité. Il me dérange car il n’est pas comme moi.
Est-il si different de moi ? S’il me trouble c’est car il me renvoie à moi-même. Même si lui ne doute pas, il me met en doute et m’invite à me poser des questions sur moi-même.Y a t-il une difference de nature, donc un fossé infranchissable entre moi et le fou ,ou il y a t-il une différence de degrés dans la folie ? Ne suis-je pas susceptible de devenir folle ou inhumaine ? La folie est-elle acquise ou inéee ? Si elle est acquise je peut devenir folle et si elle est une maladie je peut la contracter. De plus, ne suis-je pas un étranger pour l’autre ? Les philosophes ont souvent été considérés comme des fous. Suis-je si bien adapté à la societé ? Ses lois et  ses contraintes ne peuvent-elles pas me faire devenir folle ? Suis-je toujours maître de moi-même, de mes désirs ? Les philosophes considèrent les passions comme une sorte de folie. Je peux devenir inhumain (crime passionnel, folie collective). La société n’est-elle pas folle ?
- Il y a une autre dimension de la folie. La folie ne peut-elle pas être contagieuse. Hitler a déclenché une folie collective aux dimensions catastrophiques.
- Hitler avait un raisonnement qu’il a mené jusqu’au bout. On peut appeler cela comme on le voudra mais ce n’est pas de la folie. Dans la folie il y a une sorte d’irresponsablité, or, certains tuent froidement. Pour limiter la folie, il faut revenir à deux notions qui ont été abordées. Le fou ne peut pas vivre seul en société, de plus il y a une incohérence totale dans ses idées. Nous pouvons nous entendre là sur une définition de la folie. Par exemple l’idiot du village est quelqu’un qui manque de cohérence mais qui est intégré. A Narbonne l’idiot du village n’avait jamais menacé quelqu’un,  il faisait partie de la ville. Il était fou au sens où il n’avait aucun raisonnement logique. Au delà de cela, il y a le niveau extrème, ceux qui doivent être enfermés soit car ils sont dangereux pour les autres soit car ils sont dangereux pour eux-mêmes. 
- Il y a une définition sociale de la folie . Serait fou quelqu’un jugé tel car dangereux pour les autres et pour lui-même. De plus le problème du seuil de tolérance de la sociéte par rapport à la folie est posé.
- C’est pareil pour les sectes. Il y a un lien social entre eux. Les mystiques sont-ils  des fous ?
- Il me semble que vous dites que la folie est une pathologie. La folie est en dehors de la morale. Nous nous considérons alors comme des êtres moraux et c’est en tant qu’êtres moraux que la folie nous dérange. IL y a là un problème moral. Est-ce que des êtres moraux peuvent dire que les fous dérangent ? Il y a peut-être autre chose dans la folie.Ce n’est pas une pathologie mais quelque chose de posé à l’exterieur. Le fou nous remet en cause plus qu’il nous dérange.
- Dans la folie collective comme les sectes, on peut distinguer celui qui est là pour se faire de l’argent. Celui-là à mon avis n’est pas fou. Puis il y a ceux qui le suivent qui sont entrainés dans le champ de la folie. 
- La prise en charge collective  est importante pour l’avenir du fou. La societé reconnaît des valeurs spéciales pour ces personnes. Elles sont hors du commun. La folie apparaît alors moins toxique pour la collectivité. Il existe des stratégies differentes de prise en charge selon les périodes et les lieux. En France il y a eu une politique d’enfermement. Or cela ne permettait pas de soigner mais rajoutait une pathologie induite par la vie concentrationnaire. Maintenant nous avons une autre prise en charge plus favorable pour les personnes en souffrance. Tout-à l’heure Laurent parlait de communauté folle comme le nazisme.Ce n’est pas une communauté car ce sont des gens qui pensent la même chose. Ils ne constituent pas une communanuté car pour cela il faut des individualités individualisées. Actuellement il y a un interêt particulier porté à la folie. 
- Il faudrait savoir quelle loi peut-on appliquer pour comprendre la difference, pour répondre à la question : en quoi est-il different ?
- Le terme de folie vient du terme aliénation qui signifie “ devenir autre ”.D’une certaine manière en politique    être aliéné signifie ne pas être libre. L’aliéné est comme le fou, il n’est pas libre, il est celui qui n’est plus soi, dépossédé, plus autonome. Dans la philosophie Grecque, l’opposé du fou est le sage. Il sont tous les deux atypiques, sans lieu,  inclassables. La difference entre le fou et le sage est  la liberté, la discipline de sa vie, la capacité à être maître de soi-même. Le fou est incapable de discipliner sa vie, son jugement, ses désirs, son action. Le sage est le maître de sa vie, il est autonome. Le fou lui, subit, il est affecté et se définit par le pathos. Le sage,  est le seul libre. Au yeux des grecs toutes les persones qui ne sont pas sages sont folles car la liberté est l’apanage de la sagesse. La démarcation se fait là, au niveau de l’autonomie et de l’action sur la vie. J’ai une phrase d’Epictète qui me revient :  “ La nécessité ne s’oppose pas à la liberté mais à la folie. Il est fou celui qui veut que les choses arrivent tel qu’il  veut qu’elles arrivent, celui qui veut subordonner le monde à sa volonté ”.
- Le psychotique est-il plus libre car il n’a pas integré la loi. Le fou est-il plus libre que le sage qui accepte le monde tel qu’il est et non tel qu’il voudrait qu’il soit ?.
-  Pour revenir au sujet,  c’est la folie qui  inquiète pas le fou. Le sujet porte sur la folie. De plus le fou n’accède pas à la loi, il ne peut pas choisir entre transgresser ou appliquer la loi.	Il n’est pas libre. Le courant anti-psychanalytique voulait laisser le fou dans sa liberté. Or, le fou n’est pas libre, il ne peut dire ni oui ni non ce qui le rend incapable d’acceder à la liberté.
- Le fou n’exerce pas sa liberté.
-  Il y a la folie organique, la manière dont fonctionne chimiquement le cerveau et la folie morale.
- Le fou agit hors de la raison pourtant il ne va pas à l’encontre de la morale et de la communauté. Si le fou n’a ancune raison, aucune cohérence  pourquoi étudier la folie? De plus cela suppose que la communauté détient  les lois de la raison. La communauté détient la raison unique. On peut se demander si le fou n’agit pas selon une logique, une raison que l’on ne peut pas comprendre.  
- Ce qui nous apparaît comme insensé, déraisonnable est peut-être simplement en dehors de la majorité. En quoi cette majorité peut-elle dire en toute légitimité que la raison c’est nous ?
- Si un jour tu passes plus d’une demi-heure avec un schyzophreine tu ne diras plus ca !
- J’aimerais revenir sur les Grecs. Le discours qui oppose le sage au fou me gène car il est trop réducteur. Les rationnalistes ont toujours perçu la philosophie grecque comme la lumière, la clarté qui met à l’écart la folie. Or, il est important de rappeler que Appolon a été remplacé par Dyonisos. Il y a une dualité importante et essentielle entre le dyonisaque et l’appolinien. Les personnages de la tragédie Grecque sont à la fois fou et sage. Antigone par exemple est à la fois celle qui est folle, qui creuse la terre avec ses ongles, et celle qui est sage.
- Comment une masse d’homme peut-elle confondre servitude et illusion de liberté ? Le problèle est important et toujours pas résolu. Héraclite, le sage discerne l’être, le fou donne ue consistance à ce qui n’est pas. Pour Héraclite c’est l’anti-thèse : l’être n’est pas ce qui est permanent mais ce qui est en devenrir. Dans le théâtre de la raison  Appolon doit faire une place à la démesure. Du point de vue des grandes formations sociales et politiques il y a un élément fascisant qui consiste à  légaliser  la folie  comme une loi. La folie est la mort de l’homme. Il est interessant de rappeler Rousseau qui  differencie l’idéal et le risque d’idéaliser l’idéal car cela fait oublier l’écart entre la réalité et l’idéal. Le critère de la raison est pour moi l’identité naturelle sinon on est étranger à soi-même, aux autres, au monde.
- La raison est un rempart contre la folie mais elle peut comprendre elle-même un point de buté Dyonisaque, de folie.
- La hauteur du discours philosophique de J.L  n’élimine en rien le fait qu’il est en dehors de la réalité. Le discours est d’une grande intelligence, il est brillant, organisé mais complétement en dehors de la réalité. Celui qui est fou…il est fou !  L’absence de cohérence rassure. Dire que le nazisme est une folie collective rassure. 
                    Synthèse à chaud.
- L’idée principale est : faut-il opposer la folie à la raison, la folie au sens. La folie est-elle exterieure à la raison ? L’homme est un animal raisonnable susceptible de devenir fou si la folie n’est pas exterieure à la raison. Or le fou parle. Le fou a un logos, une raison. Descartes qui considérait que les animaux n’avaient pas d’âme, n’aurait pas mis le fou au niveau de l’animal. Le fou n’utilise pas la raison et la logique de la même façon que nous. Comment fonctionne cette folie ? De même pour le nazisme.Il y a une distinction à faire entre la folie médicale et la folie opposée à la raison. Le débat a porté sur la folie médicale, cela peut-être pour nous rassurer car cette folie paraît plus éloignée de nous. Par contre celle qui s’oppose à la raison peut nous atteindre tous, tel que les problèmes moraux engendrés par les passions. La folie nous atteint tous, elle n’est pas la propriété de quelques personnes qui sont malades mais il y a une folie potentielle chez tout être raisonnable. La folie peut être engendrée par les règles de la société. Le comble de la folie est de mettre une norme absolue qui exclue l’autre, qui  enferme dans la raison, évacue l’individualité, l’autre. Le siècle le plus rationnaliste est aussi le siècle de l’enfermement des fous. La raison rejette la folie alors que celle-ci permet de reconnaître ses limites et faire en sorte que la raison ne sombre pas dans la la folie de la raison, qu’elle laisse une place à l’irrationel, garde une place pour soi comme pour l’autre. Dans le nazisme, il y a une exclusion complète de l’autre, de la différence, c’est une réduction à une seule norme.  Il faut accepter les différences y compris certaines formes d’irrationalités sinon la raison devient folle.