LE CAFE-PHILO DE NARBONNE

1996, 1997, 1998, 1999, 2000, …

REFLEXIONS ET DEBATS

SOMMAIRE

Introduction										p.   3

Animer un débat philosophique au café  					p.   4
(Article paru dans les Cahiers Pédagogiques, n° 385, juillet 2000)

Comptes rendus des séances							p.   6

Questionnaire destiné aux participants					p.  50

Le café philosophique : « Un défi pour la pensée » 			p.  53
(Article paru dans « L’oral argumentatif en philosophie », 
CRDP de Montpellier, 1999)

Les enjeux de l’animation d’un café-philo					p. 58
(Intervention au colloque international des cafés
Philosophique de Castres 26/11/2000)						

Un atelier de philosophie à l’école primaire					p. 63
(Article paru dans Diotime-L’Agora, n°8, déc. 2000)

Articuler des exigences intellectuelles sur un dispositif démocratique p. 67
(Article paru dans L’éveil de la pensée réflexive chez l’enfant .
 Discuter philosophiquement à l’école primaire ?, Cndp-Hachette, 2001) 

Liste des sujets abordés (avec renvoi aux pages correspondantes)	p. 74

Introduction

	Dans cette brochure, qui devrait intéresser en particulier les animateurs et participants des café-philo, les professeurs de philosophie et tous les apprentis philosophes (élèves, étudiants, …) on trouvera :
-	Des articles de fond sur les enjeux et l’animation d’un café-philo, ainsi que le descriptif du fonctionnement de celui de Narbonne.
-	Une trentaine de comptes rendus des séances du café-philo de Narbonne, ainsi que la liste des sujets abordés durant les quatre premières années.
-	Deux articles d’une classe primaire de CM1 qui s’inspire de ce fonctionnement.

	Ce qui a guidé notre esprit pour écrire les comptes rendus, c’est qu’une pensée collective pouvait émerger d’un dispositif démocratique. La première année, Alain effectuait la synthèse écrite et orale, par la suite il ne s’occupera que de la synthèse écrite : prise de notes pendant la séance avec réécriture quelques jours plus tard. Brièvement, le fil rouge de la réécriture des comptes rendus  est le suivant :
-	Seuls les animateurs qui ont un rôle assigné dans le groupe sont nommés (Michel comme animateur, Martine comme synthétiseur, ou une personne désignée pour présenter un thème).
-	Tous les autres participants ne sont jamais nommés même quand leurs énoncés apparaissent en style direct. 
-	Les comptes rendus ne suivent pas nécessairement le déroulement linéaire de la séance. Ils tentent de reconstruire une cohérence à partir de ce qui a été dit par tous les participants. Chaque interlocuteur intervient selon un tour de parole : cela évite le désordre mais produit souvent une apparence de désordre dans la succession des énoncés. La discussion semble parfois confuse. Par contre, on peut retrouver de la cohérence si on rassemble les interventions en fonction des thèses défendues. 
-	Ainsi, ces comptes rendus essaient, au travers de la réécriture, de retisser la cohérence de la discussion philosophique, en effaçant les redondances et en reconstruisant la trame du discours argumentatif à partir de la mosaïque des différentes interventions.

	En réunissant ainsi dans la même brochure articles de fond et comptes rendus des débats, nous avons voulu aborder à la fois les problèmes liés à cette pratique sociale nouvelle, et donner un aperçu sur le contenu des questions abordées.

Alain Delsol et Michel Tozzi

ANIMER UN DEBAT PHILOSOPHIQUE AU CAFE
Michel TOZZI – Maître de Conférences à l’Université Paul Valéry (Montpellier 3)

Le café-philo de Narbonne, fondé le 31 septembre 1996, regroupe en moyenne dans sa séance mensuelle (dix séances par an), une cinquantaine de personnes (jusqu'à quatre vingt-dix sur le thème : « Les femmes sont-elles des hommes comme les autres ? »). Beaucoup plus qu’une classe nombreuse de lycée .
	Le choix constitutif ayant été celui d’un échange collectif, et non d’une conférence-débat, la problématique d’animation peut se résumer ainsi : « comment discuter pendant environ une heure quarante cinq à plus de cinquante, à la fois démocratiquement et philosophiquement ? » Vingt personnes à peu près (habitués et quelques nouveaux) y prennent la parole,  de une à trois fois : les 2/5 de l’assemblée, c’est un nombre significatif rapporté à la loi des grands groupes (Le nombre d’intervenants spontanés diminue habituellement avec l’augmentation de leur taille ...).

LE DISPOSITIF
- La coanimation est le choix démocratique d’une responsabilité collective à partager par des fonctions distinctes.
    -L’introducteur de la problématique(différent à chaque fois), pose en cinq minutes au début, les termes du débat, et ne réintervient que plus tard ou pas du tout, pour éviter toute focalisation sur sa personne. 
    - Le répartiteur de parole (Marie-jo, Martine V. ou Nicole)  gère la forme de la communication et régule les processus socio-affectifs interpersonnels et groupaux . 
    - Le reformulateur (Michel) à court terme (après une ou trois interventions) construit du sens et de la progression dans le débat collectif, en faisant le lien entre les interventions et le sujet (pour éviter les dérives, recentrer), et entre le contenu des différentes interventions (pointage des questions, éléments de définition, thèses qui émergent, arguments contradictoires, niveaux ou registres de la discussion ...) ; les reformulations ne sont jamais évaluatives, mais à fonction explicitante, et souvent à la fin questionnantes.
    -Le synthétiseur à moyen terme (Martine L.B) renvoie au groupe, après une pause de dix minutes suivant une heure de débat, et à la fin des deux heures à chaud, un concentré structuré et valorisant des échanges, permettant d’engranger les acquis et de rebondir.
     -Le synthétiseur à froid (Alain) restructure plus en profondeur un résumé distribué à la séance suivante.
- Les sujets sont proposés par les participants, choisis par les animateurs, et chaque fois annoncés pour le mois qui suit (possibilité d’y réfléchir avant). Type de sujets abordés : « La tolérance, jusqu’où ? », « Qu’est ce que l’autre pour moi ? », « Peut-on tirer des leçons de son expérience personnelle ? », « L’individualisme : épanouissement personnel ou piège social ?»...
- La  parole est régie par des règles démocratiques : la demander en levant la main. Ne la prendre que lorsqu’on y est autorisé - mais pas trop longtemps (sinon il y a une petite clochette). Priorité absolue à ceux qui ne sont pas encore intervenus (droit perdu aussitôt qu’utilisé). Avec pour corollaire : se taire et écouter quand on n’a pas la parole. Ne pas couper quelqu’un qui parle ou manifester une réaction à son discours.
	- Cet ordre rigide d’inscription peut ponctuellement être rompu pour une ou deux réactions spontanées brèves. La norme est l’appellation par le prénom (qui n’implique pas forcément le tutoiement), proximité qui neutralise la « raison sociale » de chacun et égalise le poids des paroles.
- La pensée  est règie par des règles philosophiques : tenter d’argumenter ce que l’on avance ou objecte, pour savoir si ce que l’on est dit est vrai - Essayer de définir les notions, pour préciser ce dont on parle - Questionner la question, pour bien comprendre le problème. Bref penser ce que l’on dit, sans se contenter de dire ce que l’on pense...

UN LIEU CITOYEN
Par l’instauration d’un espace communicationnel garanti par des règles de fonctionnement démocratique, des points de vue différents peuvent se confronter de façon pluraliste et respectueuse. Le café philosophique contribue ainsi à (re-)tisser du lien social, à créer un lieu citoyen qui favorise les conditions d’une interaction pacifiée par la médiation d’une parole régulée, qui (re-)donne le goût de l’échange. 
	Par sa vocation philosophique, il institue un groupe en « communauté de recherche » (Lipman) : des individus forment le projet d’approfondir collectivement un problème difficile à résoudre, chacun donnant à sa parole un statut d’hypothèse à interroger pour vérifier sa pertinence.
Le « plus philosophique », par rapport à l’idéal démocratique, est que la vérité de la pensée, contrairement à la légitimité d’une décision, n’est pas de l’ordre du nombre ou du vote, mais de la qualité du « meilleur argument » (Habermas), par lequel l’obéïssance à la raison apparaît comme une liberté, et non comme une soumission à quelqu’un qui nous aurait (con-)vaincu.
	La pratique philosophique de la problématisation, de la conceptualisation et de l’argumentation à visée universalisante, affine de ce fait la qualité du débat démocratique, par la double exigence de la rigueur intellectuelle et de l’« éthique communicationnelle » (respecter et écouter l’autre, chercher à comprendre sa part de vérité, avoir besoin de ses propositions et objections pour asseoir sa propre pensée). Utile garde-fou contre les deux tentations démagogiques de toute démocratie : le simple échange des opinions sans recherche d’un fondement rationnel et partageable(doxologie), et l’art de vaincre autrui par la parole sans  souci de la vérité
	Cette utopie démocratique et philosophique peut avoir bien des râtés dans sa réalisation : expression de préjugés sans recul critique, conflits socio-affectifs, dérive narcissique (trouver un lieu pour se dire), terrorisme intellectuel (exclusion par un langage ésotérique ou une culture supposée à tort partagée)...
	Tout dépend de la compétence de l’animation pour gérer un débat philosophique dans un grand groupe : énonciation, respect par les participants et rappel de certaines règles comme conditions de possibilité d’une telle discussion.

DES RETOMBEES EN CLASSE ?
Il s’agit en fait d’inventer une nouvelle pratique sociale de référence du débat philosophique collectif. Car on ne connaît historiquement que la maïeutique socratique à deux ou trois, des entretiens philosophiques, la disputatio au Moyen-Age où se succèdent de longs monologues contradictoires, quelques tables rondes de colloques philosophiques à peu de participants faiblement interactifs, ou des dialogues écrits ... Quid par contre d’interactions verbo-conceptuelles rapprochées entre un grand nombre de personnes.
	Une telle tentative pourrait à terme modifier la pratique de la discussion philosophique en classe de terminale, comme en témoignent déjà certains professeurs de philosophie animateurs de café-philo. De quoi nourrir la didactisation de l’oral philosophique en situation scolaire.

Discuter philosophiquement dans un café
30/09/96 (Café philo n° 1, compte rendu fait par Alain)

	Lundi 30 septembre l’expérience d’un café philo prenait forme à Narbonne. Environ 60 personnes allaient prendre part à une discussion de deux heures. L’animateur, Michel, introduit la discussion philosophique sous la forme d’un pari, “Quel est l’intérêt de discuter philosophiquement dans un café tout en évitant les propos, «café du commerce» ?”.
Quelques règles avant de commencer
Chaque intervenant est invité à se présenter par son prénom, à effectuer un commentaire (question, réponse, demande d’éclaircissement de quelque chose qui vient d’être dit…) de façon brève et claire. Les participants n’étant pas a priori, philosophes, Michel recommande “d’accepter toute forme de langage, sans moquerie. Ce qui importe c’est ce qui est dit et non la manière dont cela est dit”. Michel lance la première partie du débat qui va durer 45’. C’est une discussion organisée, i.e. les prises de paroles se succèdent selon l’ordre de la demande faite par les participants. À gauche de l’animateur, Marie-Jo se charge de noter les personnes qui demandent la parole. La priorité est accordée à toute personne qui s’exprime pour la première fois.

Première partie
	Réflexion, échange et vécu : la réflexion a besoin du concours de l’autre : discuter philosophiquement c’est : confronter mon opinion avec celle d’autrui. 
	Attitude d’esprit : nouvelle piste abordée, la discussion philosophique implique de savoir écouter et tolérer des opinions différentes des siennes. C’est une disposition à la recherche personnelle.
	Contradiction : un participant se fait l’avocat du diable “Quel est l’intérêt de discuter si cela n’a aucun aboutissement pratique, aucune influence”. Si parler ne se traduit pas dans le faire, alors philosopher ne sert à rien. Des réponses immédiatement fusent : le plaisir suffit à justifier le fait de parler ; le discours politique a besoin de la réflexion ; la réflexion éclaire l’action. À ce moment de la discussion plusieurs personnes demandent à l’animateur une définition de ce qu’est la discussion philosophique. Celui-ci renvoie par un geste la réponse à l’assistance.
	Vérité : la vérité de l’individu est-elle différente de la vérité universelle ? Selon une intervenante la vérité n’existe pas, elle n’est qu’une parenthèse à l’intérieur de la vie, c’est un humanisme qui vise un comportement moral afin d’éviter le mal.
	Raisonner, argumenter : une nouvelle personne oppose l’opinion (ce qui est dépourvu de valeur en soi) et, le propos philosophique qui démontre et argumente les idées que l’on avance. De plus, si l’opinion tend à convaincre ou nier l’autre, le dialogue philosophique s’intéresse à savoir pourquoi l’autre n’est pas d’accord avec ce que l’on dit.
En conclusion de cette première partie il y a eu 30 interventions émanant de 18 personnes différentes. La question de départ comme on vient de le voir est d’emblée abordée et s’articule autour de plusieurs points : 
- une réflexion du sujet à partir de ce qu’il vit,
- une tournure d’esprit qui s’interroge sur soi mais aussi en dialogue avec autrui,
- un questionnement qui prend à partie la notion de Vérité,
- une opposition à l’opinion, alors que l’idée implique un discours construit et argumenté.
À l’issue de cette première partie on peut tirer trois conclusions. Tous ont respecté les règles fixées au départ. Ensuite, la contradiction joue un rôle moteur dans la discussion. Enfin, le débat se situe bien dans le prolongement de la question de départ. Cependant, il semble que certains termes mériteraient d’être explicités : vérité, humanisme, opinion, raisonnement…
Deuxième partie
	L’animateur relance la discussion à partir de ce qui vient d’être dit dans la première partie, il définit la discussion philosophique comme : une interrogation commune entre plusieurs personnes au travers du dialogue, qui a pour objet de réflexion “l’homme” et, pour réponses plusieurs points de vue. L’animateur renvoie la balle dans le camp des participants “Le terme de vérité a été plusieurs fois évoqué, mais de quelle vérité parlons-nous? Vérité universelle, vérité individuelle ?”
	Expérience et vérité : un première intervention dégage qu’au-delà des aspirations particulières du sujet, celui-ci tendrait à soumettre son esprit à des problèmes essentiels (vie, mort…). Selon un participant “il y a une tension entre l’universel et soi”. Une discussion s’enchaîne exposant différents points de vue : la vérité universelle tendrait vers les grandes questions tandis que la vérité liée à l’expérience relèverait de ce qui est scientifique, “la philosophie a pour domaine les valeurs, la science a pour domaine la validation des faits. La science c’est la raison plus l’expérience. La philosophie c’est uniquement la raison”. En contradiction à ce qui vient d’être exposé, une intervenante rappelle que la physique moderne (la mécanique quantique), contredit ce qui vient d’être énoncé. La physique moderne ne dispose d’aucune certitude scientifique, actuellement, pour vérifier un fait, “on ne peut pas prédire la trajectoire d’un électron”. Un intervenant fait dévier la trajectoire de la discussion vers les finalités du discours, il propose de réfléchir au statut de la vérité et de tenter de lui donner une définition.
	Relativisme et Universalité : l’animateur s’appuie sur ce qui vient d’être dit et propose de réfléchir sur le paradoxe suivant, “comment peut-on concilier dans une discussion philosophique la réflexion qui tend vers l’universel et la conservation de sa propre pensée ?”. Pour certains des participants cette réflexion suppose que l’accès aux vérités universelles passe d’abord par la connaissance et l’histoire de la philosophie. Nouvelle contradiction ; pour tel participant, derrière tout discours abstrait il y a du sujet. Pour tel autre, la philosophie ne peut pas être réduite à des connaissances spécifiques. Pour tel autre, philosopher est synonyme de résister intellectuellement. D’autres participants interviennent et rejettent l’élitisme du savoir ; un soupçon est jeté sur le culturel et les aspects historicistes de la connaissance… Pour d’autres participants, d’un côté il y a : l’inaccessible, l’universel, le culturel, c’est-à-dire une distanciation par rapport à sa propre pensée et, d’un autre côté, une attitude personnelle à s’interroger sur les grandes questions de la vie. Une intervenante rappelle que la pensée philosophique est médiatisée par l’argumentation, la déduction et le plaisir, a contrario une pensée telle que le Zen déconstruit l’art d’argumenter (le logos), la pensée Zen est conçue comme immédiate et appréhendable par l’intuition. Une autre personne résume cette opposition ainsi :“la pensée orientale implique le sujet dans un réel concret  donc sans distanciation ; la pensée occidentale implique le sujet dans un réel abstrait donc avec distanciation”. L’animateur évite que nous nous enfoncions dans une confrontation entre mode de penser oriental/occidental. “Qu’est-ce qui différencie la pensée individuelle avec un mode de penser ?”. Pour une intervenante il convient de différencier deux termes : culture philosophique et système philosophique. Le premier terme renvoie à une tournure d’esprit, afin de questionner ce que l’on vit. Par contre, un système philosophique repose sur des idées et un mode de penser établi, il existe plusieurs systèmes de penser. Cette réponse déroute certains participants qui s’étonnent du manque de fiabilité des outils mis en oeuvre par les systèmes philosophiques. 
Michel conclura cette première conversation en montrant que la discussion philosophique c’est aussi accepter de se remettre en cause, de douter, d’échanger ses points de vue avec les autres et d’aboutir à des interrogations, des mises en question.  Le rendez-vous prochain est fixé. Avant de se quitter, Michel demande aux participants des propositions de thèmes : amour et altruisme, le doute philosophique par rapport à la conviction et l’action, de la réflexion à la pratique ou comment changer la vie, la passion et l’amour, penser sa vie ou vivre sa pensée, philosophie occidentale et “philosophie” orientale…

En conclusion de cette seconde partie la “discussion philosophique” fut définie comme étant un discours argumenté et explicatif relevant soit du domaine de l’histoire des idées, soit du cheminement de sa propre pensée. Par ailleurs, la philosophie se penche sur le mode de vie car elle met en question les problèmes qui se posent aux hommes. La discussion est aussi plaisir de la parole qu’on destine à soi ou aux autres. Mais, peut-être la discussion philosophique est moins universelle que nous le pensons, peut-être que ses frontières (la Grèce antique) sont limitées dans l’espace et le temps. Peut-être que la philosophie est mortelle puisque que liée à l’homme, mais ce soir-là, dans le petit espace du Bounty, celle-ci n’y fut jamais mortelle ni ennuyeuse.

Pourquoi se compliquer la vie quand celle-ci est si courte ?
21/10/96 (Café philo n° 2, compte rendu fait par Alain)

	Un peu plus de soixante-dix personnes ont devisé autour de la question suivante : «Pourquoi se compliquer la vie quand celle-ci est si courte ? ». L’animateur, Michel, rappelle que passer d’une opinion assénée sur cette question, à une réflexion philosophique ne va pas de soi. En fait, le sujet est plus difficile qu’il n’y paraît.

Première partie
	Quelques repères : tout d’abord la vie est-elle courte ? Par rapport à quoi ? Et puis se compliquer la vie n’est-ce pas réfléchir. Vie et réflexion sont mises en relation : on se complique la vie parce qu’on réfléchit.
	Sens de la vie : est-ce le fait de s’interroger sur un sens hypothétique qu’on donnerait à la vie qui la complique et nous embarrasse l’existence ? À cet instant une participante infléchit la discussion : d’un côté, il y aurait le sens commun où réfléchir correspondrait à se compliquer la vie inutilement, d’un autre côté, il y aurait la réflexion philosophique renvoyant à un questionnement compliqué car sa nature est de poser des problèmes et par là même, complexifie ce qu’est la vie. 
	Finalités et pulsions : on se compliquerait donc la vie parce qu’on s’impose des buts, des choix ? Est-ce nous qui fabriquons une représentation compliquée du monde ? Est-ce le milieu où l’on vit qui est compliqué et qui nous impose de réfléchir ? De ces deux tendances, certains pensent que prendre conscience que la vie est interrompue par la mort entraîne le sujet à se fixer des buts ; pour d’autres, la vie est compliquée parce qu’elle subit des déterminismes, des contradictions contre lesquels on tente de s’affranchir. Dans ces deux cas les finalités qu’on s’impose ou qui s’imposent à nous entraînent du complexe. Selon un participant le stratagème de “la vie est courte” reviendrait à prendre une distance salutaire afin de relativiser nos actions. Bref, la vie nous paraîtrait courte car nous sommes désemparés par rapport à la mort. Selon une autre intervenante l’être humain est par nature compliqué, il l’est telle une succession de plis d’où découleront des états pulsionnels en fonction des situations de vie de chacun.
	Pas de consensus au pays du café-philo : face à l’idée de “la vie est compliquée” soit parce qu’on réfléchit au sens de la vie, soit parce que des pulsions nous y engagent, une participante s’oppose à cette dichotomie. Pour elle, tout être est par essence compliqué et confronté à la même complexité. La discussion interroge de nouveau ce qu’on peut mettre sous le terme “compliqué”, certains pensent que les représentations liées à la complexité différent selon les individus, Il y aurait des stratégies différentes pour esquiver notre relation avec l’idée inconcevable de ce qu’est la mort. 
J’ai relevé parmi les propositions les stratégies suivantes : 
	- l’évitement, c’est-à-dire on pense à des faux problèmes pour éviter de réfléchir à ce qui nous titille. C’est l’attitude de celui qui prend au sérieux ce qui est futile (le divertissement, la météo, le quinté plus…).
	- la dérision, c’est-à-dire l’emploi d’une certaine forme de discours logique (ou sophiste) afin d’évacuer tout questionnement car on soupçonne de retomber dans l’incontournable idée de dieu (le mot dieu faire sourire comme si on avait peur d’y croire…).
	- la mauvaise conscience quart-mondiste : i.e. on dénonce ceux qui pensent parce qu’ils ont la panse remplie, alors que les vrais problèmes seraient ailleurs (la misère dans le tiers-monde, les sans-papiers, le condamné à mort…).
	- l’inconcevable, i.e. je recycle l’idée de mort comme aiguillon pour vivre plus intensément le présent (l’ombre de la mort éclairant la vie).
	- l’action: i.e. j’affirme mon existence en tentant de changer le monde dans lequel je vis (militantisme politique, syndical, humanitaire…).
	- le renversement de la question, i.e. au lieu de s’interroger sur le “pourquoi”, certains proposent de chercher plutôt des réponses dans le “comment”. Ainsi, en mettant le présent en perspective on peut tenter d’éviter de “ se compliquer la vie” et de la fuir (solution personnelle, se transformer soi-même, new-âge…).
le retour à la question philosophique : qu’est-ce que la vie ? une suite d’événements, quelque chose de flou qui a besoin d’être opposé à autre chose pour exister ? une sale existence qui se termine tragiquement ? ou bien une “anima  anemos” autrement dit un souffle, un esprit ayant pour intention d’organiser philosophiquement (dans un système de discours) une image globale de l’idée de vie, c’est-à-dire un concept.

Deuxième partie
	Le sens de la vie a-t-il du sens ? : une participante plaide pour le plaisir et la jouissance  comme réponse à un besoin ou à une pulsion face à cette autre chose qu’est, le désir. Une personne rétorque immédiatement que contre la pulsion s’oppose la sublimation. Nouvelle dichotomie entre le conscient, le rationnel et les autres déterminismes de la “boîte noire” de l’inconscient. L’animateur, Michel, souligne que nous avons différents concepts de l’homme et de ses choix; sommes-nous libres de nos choix ?
Pour une participante l’homme est biologiquement adapté pour penser de façon complexe. À cela une personne rappelle que cette proposition renvoie à un postulat existentiel, pour elle il n’y a pas de vrai problème il n’y aurait que des écrans comme par exemple l’amour, ou les fantasmes que l’on peut projeter dans le futur. La sagesse serait une façon d’élaguer les écrans. Une autre tournure fait suite, certaines personnes s’impliquent en affirmant leur croyance, leur valeur ou leur témoignage. L’animateur, Michel, intervient en rappelant qu’il convient d’éviter de juger la personne qui affirme sa croyance. Il invite à porter plutôt une critique sur l’argumentation du discours, en questionnant, en demandant des explicitations et en tentant de dégager ce qui tient de l’opinion. 
	Cette discussion se termine avec des questions en suspens, et rendez-vous est pris pour le mois prochain avec pour thème « Peut-on concilier la nécessité du doute philosophique avec la conviction d’un engagement ? ». (engagement dans le sens politique, affectif, existentiel…).

En guise de conclusion  Dans la première partie du débat, deux pistes m’ont semblé s’opposer : 
	- Face à une vie dont les jours sont comptés on fait des choix et de ce fait on complique la vie. La prise de conscience de notre nature mortelle se subdivise à son tour en deux perspectives. Pour certains il convient de réfléchir philosophiquement, hiérarchiser les questions les “pourquoi” on s’interrogerait sur ce qui en vaut la peine. Pour d’autres, distinguer le relatif de l’essentiel devrait nous guider à chercher notre voie dans le présent. Ainsi, nous nous intéresserions au “comment” gérer sa vie le plus authentiquement.
	- Face à notre condition de mortel, ce n’est pas réellement la conscience qui peut nous aider. L’être est traversé par des états pulsionnels, l’homme est un être pensant compliqué. La sagesse relèverait de savoir se délester des réflexions complexes liées à d’inutiles recherches de problèmes lesquels encombrent le présent puisque ces complexifications ont pour source des états pulsionnels, c’est-à-dire de vrais/faux questionnements. Ici, chaque individu doit faire son chemin et abandonner l’illusion que le vrai existe.
	Dans la seconde partie du débat il m’a semblé que l’on est passé d’une opposition “vie compliquée” à une interrogation plus linguistique. En s’interrogeant sur la notion “se compliquer la vie” les intervenants se sont impliqués davantage. D’un côté, certains ont insisté sur le “sens” à donner à la vie, évoquant témoignage personnel, convictions, valeurs, adaptation biologique, nécessité du sens pour s’opposer à ce qui est injuste, ressourcer le sens dans le présent disjoint du passé et futur… D’un autre côté, quelques voix ont martelé l’absence du “sens” dans la vie, certains l’ont formulée de façon amusante, poétique ou bien liée à la vacuité de la pensée face au chaos. Pour conclure, il m’a semblé que nous aurions pu prolonger de façon linguistique comment la pensée peut penser lorsque les trois catégories du langage, passé-présent-futur, sont réduites à deux, l’accompli et le présent. Toutes les langues n’ont pas les mêmes clivages que la nôtre. Ne conviendrait-il pas parfois de se rappeler que le média (la langue) qui véhicule nos idées peut aussi à notre insu déterminer la façon dont nous pouvons penser ?

Comment concilier la nécessité du doute philosophique avec la conviction liée à l’engagement ?
02/12/96 (Café philo n° 3, compte rendu fait par Alain)

	Une soixantaine de personnes se sont attelées à la question suivante : «Peut-on concilier la nécessité du doute philosophique avec l’engagement (militant, politique…) ?». Michel, rappelle que la conviction implique que nous disposions de repères afin de comprendre et d’agir sur une situation donnée, mais à leur tour nos idées sont soumises au doute philosophique sans quoi on tombe dans le dogmatisme.
	Problématique : deux concepts, doute et certitude. Comment concilier le paradoxe suivant, est-il possible de concilier ces deux concepts nécessaires à l’engagement, ce dernier implique que le sujet ait des certitudes.

Première partie
	Dichotomie. Le doute est posé de façon contradictoire. L’individu aurait au minimum deux facettes, la première liée à la sphère du privé la seconde à celle du social. Cette considération impliquerait un aspect normatif du doute quand il s’agit du cadre social et une autre forme particulière quand il s’agit de la sphère privée. Cette première approche est dépassée par une nouvelle intervention. Le doute est défini soit par rapport aux finalités soit par rapport aux moyens mis en oeuvre dans l’action.
=> désaccord : pour certains participants il y aurait, consensus sur les finalités et différend sur les moyens ; pour d’autres, il y aurait d’abord un différend sur les finalités “Ce n’est pas vrai que tous les engagements qui réclament vouloir le Bien soient réellement sincères !”  des actions et du doute. Mais à ce point de la discussion l’articulation semble toujours opposer les deux termes : doute et action. Introduction du concept de Bien qui selon les uns est posé comme un principe unique alors que pour d’autres c’est une notion fragmentée en raison de la multiplicité des opinions. La multiplicité du doute et de l’action est liée aux complexités des situations et le sens s’en trouve relativisé. Le premier point de vue, plus académique a pour intérêt de poser le problème de manière philosophique : on part du concept. Le second point de vue qui part de l’opinion est intéressant car il met en interaction les deux concepts de la problématique : doute et action.
	Le doute et l’Autre. Selon un nouvel interlocuteur la notion du Bien a une origine, un aspect historique à partir duquel sont fondées les valeurs. D’un côté le doute apparaitrait dans la sphère de l’ordre public ce qui n’empêche pas que ce même sujet soit en contradiction dans la sphère du privé. Autrement dit un pseudo-doute, puisque l’individu pourrait agir de façon différente selon qu’il est à la maison ou dans un groupe social. Une nouvelle intervenante souligne donc la nécessité du doute vis à vis de soi et vis à vis de l’Autre “Il y a un doute tourné vers soi par peur de se confronter aux autres et un doute systématique de l’autre car on se méfie des autres.” Dans ces deux cas le doute reste un évitement de l’action avec l’Autre, donc de n’importe quel engagement. En fait, la nécessité du doute devrait découler de la Liberté car lorsque le sujet est engagé dans l’action il utilise le doute pour ne pas sombrer dans le dogmatisme. Ici, le doute est posé de façon dialectique, entre action et conviction (conviction en-soi, conviction avec l’autre). Sans ce pont on évacue le sujet avec le risque évident qui en découle, le totalitarisme au nom des “idées”.
	Le doute et la théorie. Un des participants affirme que pour lui “Il n’existe pas de doute sur les valeurs. Le problème doit se poser non dans la théorie mais dans la pratique”. Une interlocutrice intervient, pour elle “le Bien, l’Amour, l’Absolu…sont des instances non concrètes mais idéologiques. Façon dont une société se rêve. La théorie est une sublimation”. Plus un type de société est frustré plus il produirait de l’idéal. Ce qui fait dire à une autre personne qu’une conviction non dialectique (i.e. qui ne met pas l’Autre en perspective) produit du dogmatisme, de l’exclusion de l’Autre et par voie de conséquence un processus d’exclusion.
=> La discussion de cette première partie dégage peu à peu les deux concepts de la problématique d’une vision symétrique. La valeur de ces deux concepts tend à être nuancée et mise en interrelation. Pour la plupart des participants, l’influence trop forte d’un concept sur l’autre ne peut qu’être néfaste pour l’individu. En effet, privilégier un seul choix, par exemple le doute pour mettre entre parenthèses l’action n’a aucun sens car on ne réfléchit pas pour réfléchir mais pour finaliser une action. De même agir sans le moindre cadre critique y compris vis à vis de ses propres actions c’est courir vers la voie du dogmatisme. Ainsi, dès la fin de cette première partie la discussion tend à dépasser le paradoxe posé dans la problématique : peut-on concilier à la fois le doute et nos certitudes. Une partie de la réponse donnée serait que les deux concepts ne s’opposent pas mais sont en interaction.

Deuxième partie
	Doute et expérience. Un participant énonce que “les Idées ne sont pas faites pour être pensées mais pour être vécues”. Pour une autre personne il convient d’agir puis de faire le point, l’expérience permet au sujet de prendre conscience et d’être sincère car “le faire a un impact sur le psychisme”. La question est, d’une part, de savoir si le “faire” laisse la place au doute et, d’autre part, si l’expérience individuelle s’oppose à l’expérience collective ou historique. Ce qui fait rebondir la discussion vers un aspect moral : l’expérience est-elle dangereuse ? L’individu ne peut-il faire l’économie de certaines expériences? L’individu et le rapport à l’histoire ? …
Bref, nouvelle fracture dans le groupe des intervenants. Pour les uns il est clair que l’efficacité est au coeur de l’action et qu’elle atteint son apogée si l’individu est en sincérité à la fois avec lui même et avec les autres. Pour les autres, il y a des a priori suffisants qui rendent caduques l’expérientiel “à quoi bon vérifier que le travail à la chaîne est abrutissant ?”.
	Il se dégagerait un point de vue où le sujet est engagé d’harmoniser ses convictions et ses actes avec authenticité et avec l’Autre en perspective. Le doute étant en quelque sorte une machine à réajuster sans cesse ce processus afin d’aller vers du toujours plus complexe. Selon un autre point de vue, il apparaîtrait un certain pessimisme quand l’expérience se réduit à la seule sphère du sujet, une forme de hiérarchisation donnerait le primat à ceux qui renvoie au social.
	Comment concilier les certitudes qui fondent nos actions ? Peut-être, est-ce en distinguant le contenant (valeurs modelées dans les déterminismes culturels et sociétaux) et le contenu (réflexion, doute propre au sujet). La discussion philosophique de cette soirée a écarté le danger de l’idéologie, cependant jusqu’où pouvions-nous remettre en cause nos propres certitudes?  Cela a semblé difficile à définir. Pour le militant il existe un noyau de valeurs  incompressibles. Pour une jeune interlocutrice ayant besoin de “se construire” sa personnalité, il est évident que l’ouverture au monde c’est l’expérience. Pour tel autre le manque de modèle reste ressenti comme une carence. 
	Au-delà de penser que tout peut être faux et par là même nous anéantirions notre propre existence dans le chaos, le je pense donc je suis apparaît comme une première certitude qui donne à la nécessité du doute philosophique toute sa portée. La dimension de cette démarche méthodique du doute cartésien consiste à opposer au scepticisme ou au nihilisme le roc inébranlable d’au moins une certitude, celle du cogito.

L’amour est-il une illusion ?
04/01/97 (Café philo n° 4 , compte rendu fait par Alain)

	Environ quatre-vingts personnes se sont donné rendez-vous pour répondre à la question suivante : «L’amour est-il une illusion ?». Michel définit les deux termes dans l’acception - Amour comme une relation amoureuse entre deux personnes et l’illusion comme une erreur fondée sur l’apparence, cf. une erreur de perception.
Problématique : Comment concilier le paradoxe suivant, d’une part, l’amour en tant que relation d’ouverture à l’autre qui serait par essence, oblatif(désintéressé), et d’autre part, l’illusion qui frapperait d’une certaine folie la personne amoureuse.

Première partie
	Illusion et réalité.  La discussion est entamée par une prise de position concernant la définition de l’illusion. On utilise des mots qui symbolisent et réduisent un type de sentiment, ceci renvoie à une définition donnée par la société. Pour cette personne le fait d’aimer, “d’être là” implique le rejet de l’illusion. Le terme illusion n’est pas argumenté mais posé en termes de jeux de mots, d’allusion. Une participante voit deux directions à l’illusion : croire qu’on est amoureux et s’illusionner de l’être. Dans le premier cas, le sujet aurait une vision erronée alors que dans le second il s’agirait proprement dit d’une illusion. À propos de la relation “d’être là, présent dans le réel”, une nouvelle participante indique que l’illusion peut à son tour fabriquer le réel dans lequel on vit.
	Amour et définition.  Un nouvel intervenant établit les frontières de l’amour selon un dispositif à 4 dimensions : intellectuel, spirituel, physiologique et physique. À cela, un jeune participant refuse la notion de donner des limites à l’amour, sa réponse est de l’ordre du spontané. Un nouveau participant relativise le principe d’une définition stricte de l’amour : chaque individu éprouverait des sentiments différents, cette multiplicité rendrait impossible le fait qu’on puisse s’entendre sur une définition. Une nouvelle participante contourne la problématique de départ. Pour elle, l’amour est soit passion et donc destructeur de l’autre, soit il est projection avec la conséquence de l’illusion car on aime l’autre pour soi. De ce fait, si l’amour est un rapport entre deux personnes il convient d’éviter de demander à l’autre ce qu’on veut qu’il soit, c’est-à-dire transformer l’autre en objet de ses désirs. Le problème est posé ainsi : comment éviter l’illusion dans la relation amoureuse.
	Amour et durée.  Une nouvelle intervenante s’interroge s’il ne convient pas de se connaître soi-même avant d’aimer quelqu’un. Cela évite des illusions et permet de rendre durable la relation avec l’autre. Cependant, elle demande si il est possible d’aimer sans relation en retour. Pour confondre l’illusion une personne propose de s’en remettre à la durée comme preuve que l’amour qu’on vit n’est pas une illusion. Une nouvelle personne rétorque à cette proposition que la notion de durée n’est pas consubstantielle à l’amour, elle oppose la notion d’intensité. Pour un autre, c’est l’idée d’éternité qui est illusoire, il propose de s’interroger sur une définition concernant l’état amoureux. Pour lui, vouloir l’éternité ou la fusion correspondrait à des illusions.
	Amour et passion. Une autre personne poursuit la discussion en distinguant le rapport amour/illusion sous deux formes. D’un côté, celui qui aime en respectant l’autre ce qui implique une construction donc l’amour, d’un autre côté, celui qui désire et voit l’autre comme un objet ce qui implique une destruction de l’autre donc une passion. Une nouvelle personne évoque l’amour sous la forme d’un don de soi à l’autre et qui n’est peut être qu’une intention de s’oublier soi-même. Un participant propose d’envisager la question sous une autre problématique : il convient de ne pas réduire l’amour à la seule relation entre deux êtres.
	Amour et équation.  Pour un participant l’amour est déterminé par la culture d’une époque, il suffit d’en faire une description historique. Ce à quoi un participant répond qu’il s’agit là d’une définition relative aux représentations et non à l’essence de l’amour. Un nouveau participant reprend l’idée d’une dialectique amour/contexte, ce contexte serait déterminé par des sentiments aliénés aux désirs, eux-mêmes conditionnés par la famille qui est déterminée par le contexte social. 
Pour clore cette première partie un jeune candide clame que les désirs qu’il éprouve ne correspondent pas à des illusions.

Deuxième partie
	Amour et illusion. Michel rappelle qu’Éros est né du dieu Poras représentation de la ruse, de l’expédient et de la divinité Penia représentation de la pauvreté, de la pénurie. Éros sous la forme d’un enfant est donc à la fois rusé et démuni. Par ailleurs, Michel note que Freud a distingué l’erreur : perception erronée qui peut être dissipée, de l’illusion qui ne se dissipe pas. Une intervenante expose qu’il est impossible de juger si les sentiments sont illusoires car on ne peut être à la fois à l’intérieur d’une situation et à l’extérieur de celle-ci. Il faut qu’il y ait rupture, il faut sortir de l’amour pour voir s’il s’agissait d’une illusion. Pour un autre intervenant, l’autre peut être un obstacle à son amour, il peut y avoir également des rivaux ce qui entraîne une exacerbation du désir de s’approprier l’objet du désir, ce qui entretient l’illusion. L’idée d’amour renverrait à un désir invisible et caché. Une nouvelle intervenante dit “je peux savoir ce qu’est l’amour mais je ne sais pas ce qu’est l’illusion”; il y aurait une différence entre l’unité du présent et de la présence avec autre chose appelée illusion hors de la sphère de ce que je peux connaître. Les derniers intervenants évoqueront la relation de l’amour liée à l’angoisse ; la nécessité de l’expérience vécue : la chimère de la notion de durée…
Certains évoqueront leur gêne à propos du sujet de ce soir.

En conclusion, parler d’amour est apparemment très difficile car il faut parler vrai, et ce que l’on peut dire risque d’être insupportable pour soi et pour l’autre. C’est peut-être pourquoi on parla plus aisément de l’illusion.. Cette question apparaît dans Phèdre. Socrate rencontre Phèdre à midi, pour eux ce n’est pas l’heure de dormir “comme font la plupart des gens, qui en raison de leur paresse d’esprit, se laissent vaincre par la chaleur à la manière des troupeaux se reposant à midi à l’entour d’une source”. Phèdre vient de quitter le sophiste Lysias, lequel soutient la thèse suivante : à l’homme qui aime il faut préférer l’amant sans amour, car le premier est mis hors de lui tandis que le second est raisonnable et reste maître de lui. Socrate s’oppose à cette thèse. Pour Platon, la foule a raison de mettre les amants et les philosophes du même côté et de les accuser de folie. “Quand, à la vue de la beauté d’ici-bas, on se ressouvient de la beauté vraie, l’âme prend des ailes, elle est impatiente de s’envoler mais elle ne peut le faire. Alors, portant son regard vers le haut à la manière d’un oiseau, elle néglige les choses d’ici-bas. Dans ce cas, on a tout ce qu’il faut pour être accusé de folie”. Pour les amis de l’opinion (la foule), le regard n’est pas tourné vers l’Idée mais vers “les choses qui se laissent prendre à pleines mains”. Ainsi, ce que l’opinion appelle le réel c’est le solide, une chose à prendre, à posséder. Seule, l’Idée est capable de se souvenir, d’apercevoir ici-bas quelque chose qui ressemble aux réalités de là-bas avant que l’âme ne chût dans un corps. L’âme excitée par le souvenir de la Beauté est hors d’elle-même et ne se possède plus. De ce fait, la nature de ce qui est éprouvé échappe à l’analyse, la Beauté est stupeur. Ne plus s’appartenir, c’est bien cela la folie amoureuse, mais cette dépossession de soi est aussi une possession divine (enthousiasma). C’est par ce long détour exposé dans le Phèdre que Platon nous conduit à considérer l’excellence de la folie amoureuse, c’est-à-dire l’enthousiasme correspondant à l’état le plus élevé auquel peut prétendre s’élever l’âme. Cet acte, le plus pur de l’intellect, consiste non pas à se saisir d’une Idée mais à être saisie par elle. Platon propose comme étymologie d’erôs un sens rapproché d’himéros qui insiste sur le rôle de la vue dans la naissance de l’amour “Erôs coule en l’âme du dehors et ce courant, au lieu d’appartenir en propre à celui qui l’éprouve, il s’introduit de l’extérieur par les yeux, c’est pour cela qu’il était anciennement appelé esros de esrhein (couler dans)”. Platon utilise la métaphore du plumage et de l’âme tombée dans un corps, elle s’échauffe sous l’ardeur de l’amour qui se ressouvient de l’idée du Beau. L’âme comme l’enfant qui fait ses dents, irrite, démange et agace. Près de l’objet aimé, l’âme se repose de sa souffrance et par la vue elle jouit de sa présence. Ainsi, l’âme ayant recouvré ses ailes, n’a que mépris pour ce que les hommes estiment dans ce monde.
Dans le sens de la philosophie grecque, l’amour est une illusion pour l’opinion (la foule), mais une folie nécessaire pour l’amoureux et le philosophe car elle renvoie à l’idée de Beauté.

A-t-on besoin d’une morale ?
10/02/97 (Café philo n° 5, compte rendu fait par Alain)

	Pour des raisons de transport, Michel Tozzi ne pouvait arriver à l’heure convenue. En son absence je commençai le débat et on a pu constater l’excellente autonomie du groupe. Je rappelai la question initiale “A-t-on besoin d’une morale ?”. De façon générale cette question renvoie à la philosophie qui s’intéresse aux notions du  bien, du juste, du courage… Ce que les Grecs désignaient par le terme d’éthique. Notre thème de réflexion pour la soirée revient à discourir du rapport entre l’action humaine et le jugement qu’on peut en faire. Dans quelles conditions peut-on dire que telle ou telle action est bonne ou mauvaise ? Il s’agit donc d’une philosophie pratique, tournée vers des buts. Cette philosophie n’est pas exacte mais relève du domaine de l’expérience et reste sous l’influence d’autres connaissances : traditions culturelles, religieuses, recherches individuelles… Pouvons-nous énoncer quelques principes qui nécessitent le besoin d’une morale, d’autre part, “a-t-on besoin d’une morale ?”.

	Société et Individu. Un intervenant lance le débat, la morale impliquerait la notion de mœurs donc du bien et du mal, lesquelles seraient influencées par des lois. Ce à quoi répond un nouvel intervenant, la société est faite d’une somme d’individus, ces lois sont à mettre en rapport avec l’éthique de chaque individu. Une nouvelle personne fait un parallèle entre le Droit et la morale. Il y a un aspect normatif où l’éthique individuelle est amalgamée dans des codes et des règles imposées, le Droit n’est pas forcément moral. Un autre intervenant s’interroge sur la pertinence du terme “besoin”, Quelle signification peut-on attribuer à cette notion ?
	Société et Morale. Pour un nouvel intervenant, si l’on pose la question en terme de “besoin” on ne se situe plus dans le champ de la philosophie. Dans ce cas, nos réponses relèveraient soit, de la psychologie, soit de la sociologie. Il rappelle qu’un auteur comme Marx plaçait la morale dans la sphère de la superstructure, i.e. sous le déterminisme des moyens de productions d’une société, autrement dit l’infrastructure. Cet intervenant propose que l’on s’interroge non en terme de “besoin d’une morale”, mais en terme de savoir “s’il faut une morale” ; ce qui impliquerait une nécessité qui transcende l’individu dans sa quête du bien. Une nouvelle personne demande alors s’il faut réinventer une morale ? Cette question est rejetée par un autre intervenant, car pour lui la question ne se pose pas ; par ailleurs la question initiale lui semble mal formulée. Il affirme qu’il y a toujours une morale qui relève du bonheur. Le fait qu’il n’y ait pas de criminel heureux montre que la conséquence liée au mal laisse son auteur englué dans ses actes, i.e. dans son malheur. La discussion rebondit dans la sphère de l’individu.
	Individu et Morale .Pour une nouvelle personne la notion du bien et du mal relèverait d’un comportement moral qui aurait pour source l’individu. Un autre intervenant oppose la morale à la conscience. La morale est de l’ordre des règles, des normes qui édictent ce qui est bien et mal dans les actes d’un individu par rapport à ce qu’énonce la société. Par contre, la morale à l’échelle de l’individu impliquerait un travail personnel, un développement de la conscience. Il n’y aurait pas que des grands crimes, il y aurait tous les petits crimes anodins, ceux que chacun effectue quotidiennement sans s’en rendre compte. À moins d’être un saint, qui fait l’examen quotidien de sa conscience pour savoir si ses actes ont provoqué le bien ou le mal chez autrui ? Différents intervenants s’interrogent de savoir si la morale implique uniquement une éthique circonscrite à l’échelle de l’individu.
	À ce moment de la discussion, une nuance est apportée entre la morale qui relève de l’individu et celle qui prend pour principe la norme à une échelle plus large. Cependant, l’hypothèse d’une dialectique entre morale et société suscite l’idée qu’il pourrait y avoir plusieurs morales dans une société et que celles-ci pourraient évoluer selon les époques, selon les lieux, selon les milieux. La question relative à notre problématique est évidente, est-ce que le concept de “morale” peut se disloquer en une multitude de définitions où chaque explication renverrait aux centres d’intérêts relatifs à tel ou tel groupe. Si cela était le cas, il s’agirait de problèmes de sociétés, d’identité d’appartenance, de représentations psychosociales, alors dans ce cas nous évacuerions la recherche d’une production d’un concept relatif à l’idée de “morale” et nous sortirions du champ de la philosophie.
	Morale et paradigme d’Universel. Un intervenant oppose deux types de conception relatifs à la morale. L’une serait de l’ordre du contingent, nécessaire et utilitariste, répondant au besoin du bon fonctionnement de la société. Ceci renverrait à des règles, des codes “Vérités au-delà des Pyrénées, erreurs en-deçà”. Un autre type de morale serait plus fondamental, il s’agirait d’une éthique qui impliquerait une transcendance des valeurs, une nécessité de juger nos actions. C’est ce qui différencierait le déterminisme instinctif de l’animal d’une autre faculté propre à l’être humain. Quelles que soient les formes contingentes du bien et du mal, dans toutes sociétés et à toute époque l’être civilisé a éprouvé la nécessité de porter un jugement sur ses actes. Comme le rappel cet intervenant, il y a une portée universelle dans la morale. Une autre personne appuie l’idée qu’il y aurait un comportement individuel nimbé d’universalité et, en parallèle à l’échelle sociale, une morale reposant sur des lois, des normes. Pour un nouvel intervenant, avoir conscience de nos actes, en mesurer leurs conséquences nous dispenserait d’avoir recours à la morale. Par contre, la morale définie en termes de normes interviendrait comme un frein, un interdit à nos comportements. 
	Michel discerne dans la discussion le chevauchement entre deux conceptions. La première relèverait d’une perspective sociologique où la morale est définie comme une somme de règles, le problème est alors pour l’individu de savoir comment il se situe dans son groupe d’appartenance, quelle est son adéquation avec les règles formulées et vécues dans le cadre d’une micro-société. Dans ce cas, il s’agit d’une vision relativiste : autant de groupes autant de morales. La seconde conception appréhenderait l’idée d’un quelque chose qui transcende à la fois : intérêts particuliers et intérêts des groupes. Ceci rappellerait le Presque rien de Jankélévitch, i.e. un sentiment de quelque chose à la fois non évident et indémontrable mais dont dépend la totalité spirituelle. Un Presque rien qui n’existe pas et qui est pourtant la chose la plus importante “(…) pourquoi c’est justement le mal qui est tentant, le plaisir nuisible qui nous attire, le devant être qui nous répugne !”. C’est également ce que Platon écrit dans le Banquet en parlant d’un “quelque chose d’autre” dont les âmes des amants sont éprises, et qu’elles ne peuvent exprimer, juste deviner, suggérer.
	Morale individuelle et morale collective. Une série d’interventions dans cette dernière partie de la discussion vont mettre en rapport la distinction entre l’individu et le collectif. Ceux qui axent le fondement de la morale dans la sphère de l’individu, voient dans la différence entre le bien et le mal l’épanouissement de la vie, le respect de soi et de l’autre, une propension à la liberté et à la conscience. Ceux qui axent plutôt un fondement dans la sphère du collectif voient une nécessité de réguler les conflits entre personnes, un frein raisonnable entre le principe de plaisir (individu) et le principe de réalité. A l’optique pessimiste de voir dans l’homme un loup pour l’homme, s’opposerait un vision optimiste appréhendant le fondement de la morale comme un espoir d’humanité.

Pour conclure, la morale concourt au développement de la vie il faut cependant tenir compte des aspects psychologiques des individus. On peut être d’accord avec l’idée kantienne que chaque individu porte en lui une part d’universel, mais les a priori de Kant sont dépendants des capacités psychologiques des hommes, ce que n’avait pas traité ce philosophe. La philosophie morale est donc à mettre en rapport avec la philosophie de l’esprit humain. Pour d’autres participants l’évocation de la psychologie freudienne (principe de plaisir/principe de réalité) montre une autre nécessité, celle du rapport entre la philosophie morale et la psychologie. Quant à l’opposition entre morale individuelle et morale collective, il convient de rappeler ce qu’énonce l’actuelle pensée systémique. Il est incorrect de penser qu’un société se réduit à la somme des individus qui la composent, et d’en tirer la conclusion qu’il faille additionner les effets des morales individuelles pour reconstruire l’écheveau collectif. Comme l’écrit Bertalanffy “Le tout est plus que la somme des parties”. De même qu’un être ne se résume pas à la somme des cellules qui composent son corps, ce qui donne vie c’est l’organisation d’une multitude de structures chimiques qui fonctionnent selon un projet. Ainsi, comme nous le présentions au début de la discussion, la philosophie morale s’interroge sur une philosophie de la pratique qui est dirigée vers des buts. Cette philosophie comme nous l’avons vu n’est pas exacte et emprunte à d’autres domaines ses moyens pour fonder sa critique. Dans la discussion de cette soirée une note m’a semblé faire défaut c’est la relation entre la morale et la religion. Peut-être que certains débatteurs habituels étaient absents ce soir là ?

Penser sa vie, vivre sa pensée
24/03/97 (Café philo n° 6, compte rendu fait par Alain)

	Michel Tozzi rappelle le fil rouge que nous tentons de suivre dans le cadre du café-philo. La méthode qu’il propose pour la discussion est celle du dialogue. Pour cela, Marie-Jo Bigou enregistre les tours de paroles et, il est demandé à chacun des participants d’exposer ses idées et d’écouter celles des autres. Ainsi, un climat propice au dialogue devient possible et laisse place non à la polémique (débat d’opinions) mais à l’échange dialectique (débat d’idées). Michel engage la discussion. Le thème de la soirée : “Penser sa vie, vivre sa pensée”, quelles idées pouvons-nous tirer de ces deux expressions inverses ? Il conviendrait de définir ces deux expressions, de les mettre en relation, afin d’en extraire du sens.

	Penser & Vivre. Cette première partie de la discussion interroge la relation entre “penser” et “vivre”. Pour une intervenante, cela nécessite l’introspection. Le sujet se place dans son histoire, il réfléchit sur sa vie et effectue une projection dans l’avenir, i.e. il construit mentalement une représentation qui va donner du sens à sa vie. Une nouvelle personne indique que cela implique que le sujet devienne spectateur de sa propre vie. Un nouvel intervenant note l’aspect antinomique, entre le fait de “penser sa vie” et de “vivre”. Penser sa vie serait doublement en retard, d’une part, à cause de la rupture entre le fait de penser une représentation de sa vie, et d’autre part, la recherche du sens par rapport à nos projets implique de surmonter les résistances liées aux représentations que nous avons déjà construites.
	 Le problème de la capacité de penser pour penser. Est-ce que le fait de vivre sans penser est réservé au monde animal et le fait de penser sa vie une problématique propre au genre humain ? Selon un intervenant “penser sa vie” implique une méta-réflexion si l’on veut modifier sa pensée. Mais avoir un jugement sur soi n’est pas suffisant, la prise de conscience n’entraîne pas forcément une modification. Par exemple, celui qui agit en faisant le mal dans sa vie peut très bien en avoir conscience sans pour autant modifier sa façon d’agir. De plus, selon cet intervenant les conditions d’aliénation des masses font que les masses ne pensent pas au sort de leur existence. Ceci tendrait à nier le fait que vivre sans penser n’est pas du seul ressort du monde animal. Le débat s’anime, il est vraisemblable ici que les paroles de cet intervenant aient été mal comprises ou mal exprimées. Deux idées vont émerger. La première s’énoncerait ainsi : toute action consciente implique un engagement de la conscience avec l’idée de ne pas accompagner sa vie par la pensée mais de construire un sens à partir de sa propre expérience. La seconde idée évoquerait la pensée comme un état particulier de la conscience, qui serait détaché du fonctionnement trivial du mental (i.e. le va-et-vient incessant plus ou moins conscient auquel se livre le cerveau pour régler des problèmes fonctionnels et psychiques).
	Vers un changement de la problématique. Pour une nouvelle intervenante chaque être a la capacité de penser mais cela entraîne de la souffrance, notamment si ce que l’on pense nous met en contradiction, avec ce que l’on vit. Cependant en dernier lieu, cette capacité donne à chacun le pouvoir de transformer ou de se transformer. On disposerait donc de stratégies face à des situations absurdes ou impossibles. Mais la question reste entière, comme le rappelle Michel, qu’est-ce qui donne du sens pour construire sa vie ? Un nouvel intervenant pose la question de savoir s’il est possible de s’auto-analyser ? Un autre intervenant pense que la définition donnée à “Penser sa vie” est trop intellectualisée. L’ordre de notre raisonnement reste impuissant face au désordre de la vie, à cause de cet incessant décalage (Penser et vivre). Pour élargir le champ du contact de la pensée dans le rapport soi/soi, cet intervenant oppose la qualité de la présence en induisant le rapport soi/l’autre. Dans ce cas, le décalage souligné précédemment ne paraît plus forcément aussi nécessaire. Comme le dit une nouvelle intervenante, le problème semble plutôt être appréhendé sous la forme de la seconde expression “vivre sa pensée”, dans ce cas l’ouverture à “l’autre” paraît nécessaire. Michel indique que cette interrogation et l’irruption de “l’autre” déplace la problématique dans la direction du regard porté de soi vers soi au regard porté de soi vers l’autre.
	Vivre sa pensée. Ce changement de problématique ne va pas sans résistance. Pour une intervenante la capacité de penser requiert pour tout être humain la distinction entre la conscience d’un acte accompagnée de ce qui a été fait et la pensée sur ce qu’on a vécu. Cette mise en rapport impliquerait la part de l’illusion de la réalité et la question de savoir ce qu’est une perception exacte ? Une nouvelle intervenante s’interroge sur le problème à résoudre ; est-ce le“je” ou un “grand autre” qui pense ? Pour un autre intervenant, la proposition “penser sa vie” lui semble mauvaise car elle induit plusieurs sens. Ne pas penser : n’impliquerait pas un manque mais un problème de volonté, il y aurait une opposition entre “penser” et les déterminismes liés, soit au sujet, soit au système. L’idée de construire du sens renverrait donc à la mise en rapport entre le passé et l’avenir, mais la complexité s’impose avec “l’autre” qui est déjà là quand le “je” pense. Par ailleurs, d’autres participants évoquent la relation entre la liberté et la volonté d’agir du sujet. Dans la discussion qui suit plusieurs participants introduisent des aspects relatifs à : l’histoire (le cas allemand, opposition entre ce qui a été fait et qui est connu et ce qui a été pensé au même moment et resté inconnu), les relations psychiques entre je/l’autre, enfin d’autres opposeront la capacité du humble à trouver dans son métier du sens là où celui qui évolue dans des fonctions plus nobles ne sera pas capable d’en créer une once.
	Penser et réfléchir. Michel propose que l’on se penche sur la cohérence entre les deux propositions ; “Vivre sa pensée et Penser sa vie”. Selon une intervenante, cela renverrait à des valeurs : se connaître et avoir des sentiments positifs. Pour tel autre, il s’agirait d’établir une adéquation entre ce que l’on fait avec ce que l’on veut. Selon une autre personne, cela impliquerait la confrontation d’un être social avec d’autres êtres sociaux. De ceci, deux dangers seraient à éviter : une conviction englobant l’autre (totalitarisme) et le repli sur soi. Ainsi, la relation à l’autre nécessite le doute qui permet de remettre la pensée en route. Cette personne évoque l’incomplétude de son être et le désir de trouver chez l’autre, la présence, le désir permettant de combler une partie de ses brèches. Un nouvel intervenant notera que la pensée n’est pas que philosophique, il y a aussi le désir et l’existence. De plus, la pensée n’est pas toujours en retard, elle est aussi une projection anticipant ce que l’on désire vivre. L’articulation entre “penser sa vie” et “vivre sa pensée” aurait donc une forme de réflexivité. Un nouvel intervenant opposera la pensée du philosophe à la réflexion du scientifique qui renvoie aux techniques (au computationnel et non au concept de l’être). Selon cette personne, l’adjectif possessif “sa” introduit une restriction de la pensée. Pour lui, il serait intéressant de se questionner à propos de la bêtise au risque de rater le sens de l’être et de l’existence. Citant Lévinas, il rappelle que l’homme n’est pas le gardien de l’être mais celui de “l’étant” qui est tourné vers la subjectivité de l’autre. La conséquence de cette relation implique un mouvement vers le “bien”, une dimension non totalitaire qui ne peut ni incorporer l’autre à l’intérieur de sa pensée, ni le nier comme étant hors de sa pensée. Cette expérience du ressenti devant le regard de l’autre conduit à une exigence éthique qui s’oppose à la conception impersonnelle, globalisante et totalitaire de la philosophie hégélienne.
	Michel rappelle que nous sommes loin d’avoir épuisé le sujet, mais que le plus important lorsqu’on fait de la philosophie c’est de terminer une discussion avec plus de questions qu’il y en avait au départ. La discussion prend fin et les conversations reprennent de façon informelle autour du bar. Le prochain rendez-vous est fixé pour débattre de l’idée de la mort. 

	Pour conclure ce compte-rendu qui n’est jamais totalement exhaustif je m’intéresserai aux derniers propos introduits par Jean-Louis : pensée chez le philosophe et réflexion chez le scientifique. Il me semble que le philosophe n’atteint jamais la connaissance car il ne dispose pas d’instruments pour vérifier ce qu’il avance, au mieux sa pensée peut le conduite vers la “sagesse”. Mais plusieurs sagesses peuvent cohabiter sans réellement entraîner de contradiction. Par contre, le terme de pensée scientifique n’admet qu’une vérité non contradictoire, au sens strict. Cette vérité comme l’a énoncé Popper doit être falsifiable (i.e. contenir ses limites, et son propre dépassement). On peut comprendre de ce fait, le rôle des procédures et des calculs inférentiels, les seuls capables d’apporter des réponses acceptables pour résoudre un problème énoncé. En revanche, aucune recherche ne peut s’élaborer sans un questionnement épistémologique : influence de philosophe tel que Bachelard. On peut donc souligner avec Jean-Louis qu’il existe une coupure entre le monde de la science et celui d’une partie de la philosophie (la métaphysique et l’existentialisme par exemple). Mais pour traduire l’union entre les deux démarches philosophiques et scientifiques on se référera à Descartes. Lequel écrivait qu’il n’est pas utile de consacrer plus d’un jour par mois à la réflexion, les autres jours étant consacrés “au calcul et à la dissection”. Ce pourrait être une explication de la périodicité des rencontres du café-philo.

L’idée de la mort est-elle instructive ?
07/04/97 (Café philo n° 7, compte rendu fait par Alain)

	Michel Tozzi rappelle le sujet “L’idée de la mort est-elle instructive ?”. Chaque question de discussion fait suite aux sujets proposés par les participants, lors du premier café-philo. La discussion de ce soir est engagée par l’animateur. Il demande si l’idée de la mort est un problème humain qui donne du sens à la vie ?
	Premières interrogations. Quatre pistes apparaissent dès l’introduction : elles resurgiront tout au long de la discussion. La Mort comme questionnement psychologique, spirituel, comme problème moral et culturel (mise à mort de “l’autre”), une relation au temps.
	Métaphysiques : spirituelle et humaniste. Une première opposition entre deux idées nourrit la discussion. Pour certains, la Mort constitue le “passage à autre chose” : spéculation spirituelle vers un au-delà, Pour d’autres, face au non-sens de la Mort, l’idée entrevue serait une sorte de chaîne constituée par les maillons de chaque génération : métaphysique humaniste.
Un participant rejette ces deux propositions, sa stratégie est d’éviter de penser l’une et l’autre. Un nouvel intervenant trouve également l’idée de la Mort inacceptable et s’oppose au deux propositions : la première à cause de l’irrationnel, la seconde parce qu’il s’agirait d’une tentative pour rationaliser quelque chose qui ne l’est pas.
Une nouvelle piste est abordée par de nouveaux participants. La relation entre Suicide et Vie conduirait à un jeu de séduction entre le sujet et la Mort, “frôler la mort est jubilatoire”. Ce nouveau jeu de masque entre la vie et la mort ravive une polémique. Une participante s’oppose catégoriquement à ce point de vue, telle autre mettra en relation “suicide et liberté”. On aurait pu clôturer cette partie de la discussion par ce qu’en disait Claudel “Le suicide est un manque de savoir-vivre”.
Michel reformule les différentes questions et oppositions. Face à une idée de la Mort scandaleuse, une approche séductrice de la Mort semblerait souligner qu’il existe une liaison entre Mort et Vie. De la Mort interprétée comme une rupture biologique s’oppose la Mort interprétée comme un rapport rupture/continuité.
Mort et culture, la discussion va maintenant s’organiser autour d’une autre piste de travail. Une nouvelle intervenante note que dans les sociétés primitives la peur de la Mort est apparemment moins effrayante que dans nos sociétés. Une nouvelle intervenante rappelle que dans la tradition juive ce n’est pas la Mort qui est vue comme “une passage” mais c’est la vie. Pour une autre personne l’idée obsessionnelle de la Mort oblige chaque individu à se repositionner par rapport au temps qu’il lui reste à vivre. La question revient à tenter de comprendre, comment  une telle idée si étrangère à notre corps peut concevoir une telle échéance ? Cette relation au temps est rappelée par un nouvel intervenant. Le tombeau fonde les cultures, athées ou religieuses. Qu’il s’agisse des pyramides des pharaons ou des mausolées de l’ex-URSS, il semble bien qu’il existe un lien étroit entre le tombeau (symbole de la Mort) et l’aspect culturel : i.e. le tombeau comme lieu qui interrompt cette rupture du temps. Cet intervenant fait remarquer que la religion chrétienne a pour caractéristique, un tombeau vide.

	L’idée de la Mort empêche donc toute impasse. Qu’il y ait une approche métaphysique, une tentative de séduction (en frôlant la mort), qu’il s’agisse de construire des cultures autour du tombeau, l’idée de la Mort paraît donc incontournable et inévitable.
	Représentation de l’idée de la Mort. Nouvelle question : peut-on se représenter quelque choses de non expérimenté ? Ce qui revient à se demander si l’idée est une expérience ; c’est confondre un concept avec une perception, une sensation éprouvée. Pour un nouvel intervenant, le premier acte culturel c’est le respect du mort quel qu’en soit la filiation métaphysique : spirituelle ou humaniste. Cependant, c’est sur cet aspect que l’athéisme éprouve ses plus grandes limites. Un nouveau rapport est rappelé, la relation du vivant et du mort. Pourquoi les vivants veillent-ils leurs morts ? Idée de l’existence d’une âme impliquant la séduction et le rite que l’on fait au mort et de ce fait à la Mort. Un nouvel intervenant indique qu’il s’agit d’inscrire la Mort dans un cadre juridique, c’est une opposition à la barbarie. C’est la mémoire, la trace, qui est ainsi conservée dans le rituel. Ainsi, la sépulture devient le rapport à “l’autre”, à dieu. Cet intervenant, note que ce n’est pas un effet du hasard si la barbarie s’est opposée au peuple de la trace. La barbarie nazie en cristallisant sa haine contre “l’autre” a extériorisé une dimension métaphysique
	La Mort et phénomène de société. Un nouvel aspect va être soulevé par de nouveaux intervenants. Il concerne la relation entre la mort et la déchéance et la souffrance. Il s’agit d’évocations, à la fois plus concrètes et plus psychologiques. La mort y est abordée comme absence de projet, comme commotion affective… La question de l’aspect “instructif” semble dans ce cas être très abstrait. Un intervenant clôturera la discussion en montrant l’aspect décadent de la mort lorsque celle-ci devient intégrée à un processus gestionnaire, comme c’est le cas aux USA. Cette approche tourne le dos à l’altérité absolue que propose Levinas. Ce philosophe a proposé une idée de la mort comme miroir, un devenir “tout autre” c’est-à-dire une éthique, une approche qui s’oppose à Épicure qui concevait la mort comme privation des sensations. Pour Levinas, la mort est instructive dans le sens où elle devient un savoir symbolique de la limite du temps.

	Pour conclure, je proposerai cette gravure de Albrecht Dürer Le Chevalier, la Mort et le Diable (1513).

	En arrière plan figure la Jérusalem céleste, l’iconographie symbolise la vie d’un chrétien engagé dans le monde pratique. On voit le Chevalier croiser l’image du Temps (le sablier) et de la Mort. Il n’ignore pas ses ennemis, en quelque sorte il les dépasse, sachant que ce qui doit arriver surviendra à l’heure dite, mais ce qui importe à l’homme digne de ce nom, c’est de mener le combat pour la vie, quelle qu’en soit l’issue. Le regard de ce front impénétrable semble indiquer que ce qui compte, c’est de mettre un nom sur ce qui l’anime et d’avoir conscience de l’homme qu’il veut être.

Faut-il réinventer la démocratie ?
20/06/97 (Café philo n°9, compte rendu fait par Alain)

		Michel Tozzi rappelle les règles de fonctionnement : les tours de parole sont répertoriés par Marie-Josée  Bigou et Alain Delsol enregistre par écrit ce qui se dit afin de restituer la présente “synthèse”. La discussion de ce soir ne résulte pas de l’actualité mais d’une proposition faite en septembre “Faut-il réinventer la démocratie ?”. Michel communique quelques informations à propos d’un colloque entre animateurs de café philo. En cette période électorale l’enjeu de notre débat est d’éviter que le propos dérive en tribune d’opinion, de façon sereine il convient de poursuivre le difficile chemin : tenter de philosopher. Ceci implique que la discussion se nourrisse de points de vue contradictoires, d’explications argumentées, d’éviter les a priori… Un climat serein est donc nécessaire pour que la parole s’envole.

Démocratie : définition Un premier intervenant évoque les trois valeurs fondant notre démocratie : Liberté-Égalité-Fraternité. Selon cette personne, la question relève du rapport entre la théorie et la pratique. Comment ces trois valeurs peuvent-elles avancer ensemble et, existe-t-il des différences entre elles? Pour une nouvelle personne, le hiatus découle d’une déviation relative à la représentativité. Les préoccupations de l’homme politique censé représenter des électeurs diffèrent des préoccupations du citoyen. Une autre personne évoque un changement de “paradigme”. Selon elle, s’interroger sur le fonctionnement de la démocratie implique de comprendre - comment le peuple se gouverne-t-il ? La démocratie représentative renverrait à un rituel remis en cause actuellement. En effet, selon cette personne le niveau d’étude a changé, les individus sont davantage instruits et ne peuvent se contenter d’être simplement représentés. Ceci impliquerait qu’il faille réinventer la démocratie : la loi des majorités plus le respect des minorités, une implication…. Une autre intervenante oppose à la compétence du technicien la décision politique  qui repose sur des valeurs. Dans ce cas, n’importe quel citoyen devient habilité à décider tandis que le critère de compétence est en quelque sorte une façon de confisquer la décision au profit d’un petit nombre d’experts. Pour un nouvel intervenant, la démocratie nécessite du temps parce que la réflexion a besoin à la fois de comprendre et de mesurer les effets qu’entraînerait telle ou telle décision. Or, la “modernité” raccourcit le temps nécessaire à la décision. Ainsi, les premières interventions semblent décrire deux dysfonctionnements : la représentativité du pouvoir, et l’accélération des prises de décision.

Démocratie : mode d’emploi Un nouvel intervenant retourne la question “la démocratie est-elle viable ?”. L’argument est le suivant : l’idée de démocratie n’est-elle pas une utopie, peut-on parler d’un rapport équitable entre égalité et liberté ? Est-ce une contradiction ou une tentation ? Une nouvelle personne pense que la démocratie n’est possible que dans une petite structure comme Athènes. Cet intervenant rappelle que même à Athènes, seule une minorité était considérée comme citoyenne. De fait, le principe de démocratie se heurte à des problèmes de différences individuelles : de même que le Nouveau Testament est fondé sur un postulat utopique (l’amour), la démocratie serait fondée sur le postulat de l’égalité naturelle. Une nouvelle personne propose un argument inverse : c’est parce qu’il y a des inégalités naturelles qu’il faut une égalité de droit. Une autre personne note le repli des sujets dans la sphère confinée de l’individualisme qui implique une impossibilité au dépassement de soi. De ce fait, la notion de liberté est confisquée au détriment des revendications catégorielles : la notion de liberté impliquerait donc un dépassement du sujet. Pour une autre intervenante la démocratie suivrait une évolution historique : au 18ème siècle droit fondamental, au 19ème liberté économique, au 20ème changement du besoin de liberté entraînant la notion de contre-pouvoir.
 	Ainsi, à ce moment de la discussion deux tendances se dessinent. La première semble être plutôt de nature pessimiste : il n’y a pas d’égalité naturelle donc rejet dans la sphère de l’utopie de l’idée d’égalité. La seconde tendance plutôt optimiste s’appuie sur le même constat pour justifier l’existence d’un principe d’égalité dans la société. Comme l’écrivait Tocqueville, plus les égalités diminuent et plus le sentiment de la sensibilité à l’inégalité s’accentue.

 Pouvoir et contre-pouvoir Deux idées vont être débattues : selon certains intervenants la démocratie n’est gérable que dans le cadre de petites unités. Si on admet que l’autorité ne peut être déléguée au risque de tomber dans les contradictions de la démocratie représentative, la forme la plus vraisemblable qu’elle puisse avoir est celle de la démocratie directe. L’ambiguïté qui découle de cette propriété est que soit la démocratie devient une utopie, soit qu’elle ne puisse exister qu’à de petites échelles.
La deuxième idée discutée par un autre groupe d’intervenants concerne la notion du contre-pouvoir. Un intervenant rappelle à ce propos La Boétie qui dénonçait de son temps les abus du pouvoir royal. En montrant les contradictions de la tyrannie cet auteur annonçait la réflexion de Rousseau. Cependant, pour La Boétie le contre-pouvoir était également à l’image du pouvoir, ce qui nécessite une réflexion à l’égard de la réprésentativité des contre-pouvoirs. (A moins que l’idée de la liberté selon La Boétie, comme je le pense, fût posée comme une fatalité : niant ainsi l’idée de la libération collective et ne laissant de salut qu’individuel). 
	
Démocratie et médias Selon de nouveaux intervenants la démocratie achopperait sur un autre type de représentation : l’image. On peut supposer que le média le plus important actuellement, la télévision, appartient aux annonceurs. Ils contrôlent ce média et leur préoccupation est celle de la rentabilité immédiate. De ce fait, la politique devient spectacle et est soumise à des critères du marché. Il y a des stars qui “font de l’audimat” : le contenant devient plus important que le contenu. Il semblerait donc que les vrais représentants du pouvoir soient ailleurs. Au début de la discussion Michel Tozzi rappelait qu’il revenait d’un colloque entre animateurs de café philo. Est-ce que la floraison de ce nouveau genre choisi pour la philosophie est un chant du cygne ou du signe ? Est-ce un des derniers lieux où la parole peut échapper au contrôle des médias ? On peut penser que la philosophie, en choisissant un lieu culturel et trivial à la place des salons du pouvoir, distille son arme préférée ‘“l’ironie”. Il est vraisemblable qu’aujourd’hui les sciences humaines telles que la sociologie étant devenues trop mathématiques et statistiques se sont enfermées dans des sphères de “techniciens compétents”. Ceci pourrait expliquer l’engouement d’un public plus large pour la philosophie.

Pour conclure, rappelons qu’Aristote fut le premier philosophe qui classa les différentes formes de gouvernement. La royauté, l’aristocratie, la république qui ont toutes la même finalité: l’utilité publique, le bien pour tous. Ce qui distingue ces trois genres, c’est la manière dont le pouvoir s’exerce et est réparti. Selon Aristote, la souveraineté est exercée soit, par une personne seule, soit par un petit nombre, soit par la masse. Ces trois formes de gouvernement en vue de l’intérêt commun représentent des constitutions correctes. Par contre, les gouvernements qui ont pour visée l’intérêt d’un seul, d’un petit groupe ou de la masse sont des formes de déviance. La déviance de la royauté est la tyrannie, celle de l’aristocratie est l’oligarchie, celle de la république est la démocratie (autrement dit, la majorité des citoyens i.e. les plus pauvres dont les intérêts sont opposés à ceux des riches, dans ce cas Aristote considère cette forme de gouvernement comme corrompue ou mauvaise, cf. Aristote, Politique). Aucune de ces formes n’a égard à l’utilité commune. Ce qui est intéressant dans l’explication du philosophe c’est la définition qu’il accorde à la démocratie : forme déviante de la république. Par ailleurs, il relativise l’universalisme de la forme républicaine, laquelle ne convient qu’à certain type de peuples : Athènes et non les Macédoniens. Ainsi, l’élève de Platon décrit les formes de gouvernement dans la suite de son maître, en ce sens la République est donc une utopie. Et cette utopie a depuis quelques années été soumise à la critique des nouveaux philosophes, car pour Platon la description de la société idéale précède l’examen  des moyens à mettre en oeuvre pour sa réalisation ce qui laissait préfigurer les délires des futures républiques populaires des pays de l’Est. 
		Ainsi, au cours de la discussion nous avons pu remarquer les éclairages critiques ; l’aspect utopique de la démocratie,  les rapports contradictoires (inégalités “naturelles” et égalité de Droit), la représentativité déviante…
Communiquer vraiment est-ce possible ?”.
15/09/97 (Café philo n° 11  , compte rendu fait par Alain)

	Michel  rappelle le sujet “Communiquer vraiment est-ce possible ?”. Communiquer correspond à un paradoxe car face à une multitude de moyens techniques invitant à communiquer on constate l’existence d’une multitude de personnes qui souffrent de ne pouvoir communiquer. Ainsi, d’un côté il y aurait une injonction de la société pour communiquer et, d’un autre côté, un désarroi de ceux qui ne peuvent le faire. 

 Conflit, interaction et dialogue
	Pour un premier intervenant, communiquer relèverait d’un besoin biologique, cependant d’un point de vue social la communication se traduirait par des enjeux de pouvoir entraînant des conflits. Selon un nouvel intervenant communiquer ne débouche pas forcément sur le conflit, l’harmonie et le partage peuvent créer un espace propice au dialogue. Un nouvel intervenant affirme la nécessité de la présence de l’interlocuteur pour que la communication soit possible. Sans interaction, communiquer, ne serait pas une communication réelle. Une autre personne pose la question de la relation entre un lecteur et un auteur, n’y a-t-il pas communication lorsque le message est différé ? Pour un autre intervenant, il s’agirait d’une identification du lecteur à l’auteur du livre et non communication. Mais pour une autre personne, le fait de transmettre une idée par le média, livre, implique qu’il y ait eu communication. Selon un nouvel intervenant communiquer ne débouche pas forcément sur le conflit
En résumé, trois positions se détachent au début de la discussion. Le premier point, communiquer et conflit s’oriente plutôt vers un aspect d’ordre sociologique. Les deux autres points de vue, dialogue et interaction, sont plus centrés sur l’être. On retrouve l’antique question abordée par les sophistes, Platon ou Cicéron : la fonction de la rhétorique. Autrement dit, la forme du discours à la fois singulière et charnelle permettant de générer un espace mental commun entre plusieurs auditeurs. La parole ou le verbe nécessite alors la présence de l’interlocuteur non dans le but étroit de le convaincre mais dans celui de tenir son esprit, son être, en éveil. En ce sens, le dialogue est plus qu’un échange d’informations, il devient un espace fugitif dans lequel se réfléchit le questionnement métaphysique et juridique du droit, de la liberté, de l’être. La suite de cette discussion laisse en suspens l’outil qui sert au dialogue : les mots.

Comment définir “communiquer”
	Pour certains participants le terme paraît galvaudé, privé de sens à cause de l’inflation due à l’usage de ce mot. Un autre participant oppose un point de vue différent, les moyens techniques mettent à disposition des outils de communication nouveaux. La communication peut s’accroître à condition de savoir s’approprier ces nouveaux outils. 
	La question essentielle qui est poursuivie est de savoir si la présence ou l’absence de l’interlocuteur obstrue la communication. Deux tendances s’opposent. Pour les uns le dialogue nécessite la présence physique de l’autre pour rendre réelle la communication, l’outil n’étant qu’un artefact, un simulacre. Pour les autres, la communication du virtuel n’est que la forme moderne de la communication. Une recherche de définition est demandée par certains participants. 
Michel rappelle alors que les définitions fournies par les dictionnaires sont toujours soumises à certaines réserves car, le mot est polysémique. Ainsi, il est difficile de se référer à une définition formelle c’est la raison pour laquelle il est souhaitable de réfléchir au sens que nous pouvons donner au concept communiquer, plutôt que d’emprunter une définition qui ne serait que relative. Notre questionnement est donc de savoir ce qu’est “communiquer vraiment”. Il convient d’aborder le rôle de la parole dans l’échange avec l’autre. La parole est-elle un moyen ? Le mot qui sert à exprimer l’idée atteint-il son but ?
		
Discours et décalage
	Pour un nouvel intervenant, la communication est une transmission selon un mode verbal. On peut distinguer deux types de communication. Le premier type, d’ordre informatif est une communication transitive (ex. donner l’heure à quelqu’un) ; le second type c’est-à-dire le reste induit toujours une part d’ambiguïté. La chose perçue n’arrive jamais à être traduite par les mots, il s’ensuit une série de décalages entre ce que veut signifier telle personne et ce qui est dit. Le mode verbal même correctement utilisé par le locuteur est en décalage avec le perçu. Le discours est linéaire, il présente les choses successivement dans un certain ordre. Afin d’être audible le locuteur n’exprime que quelques fragments parmi la multitude de ce qu’il perçoit et pense de la chose. L’interlocuteur de son côté est à la merci d’une série de parasites (quiproquo, malentendu…) sans parler de la résistance à l’autre telle que l’énonce la psychanalyse (i.e. une opposition entre l’intention de celui qui dit et l’intention de celui qui entend ce qui a été dit). Le sens étymologique du mot “vérité” signifierait “tourner autour de…” Le discours serait alors sans cesse relancé à cause de cette défaillance du mode verbal. Cette analyse dénonce donc un préjugé métaphysique lié à la croyance qu’une vérité peut être exprimée. Une nouvelle personne conteste cette restriction du communiquer : demander l’heure introduit une question, une intention qui va au-delà d’un simple échange formel. Un autre personne évoque la communication pour-soi. Ce à quoi répond un autre intervenant, communiquer avec soi est impossible si l’on considère la part d’inconscient qu’on ne peut soi-même saisir. Nous avons un besoin de l’Autre pour projeter notre soi. La discussion tourne ensuite autour de la notion de communion, partage de référents communs. Un nouvel intervenant évoque le cas des tribus où l’individu n’existe pas (i.e. pas de moi constitué) et où communiquer prend la forme de la transe collective. Peut-on alors parler à propos du concept “communiquer” de quelque chose d’universel ou bien est-ce une notion relevant uniquement d’une métaphysique propre à la pensée occidentale ?

Communiquer et être
	Communiquer vraiment induirait selon de nouveaux intervenants d’autres modes d’expression que le mode verbal. Au delà de l’échange d’informations le sujet exprimerait également le besoin d’être. D’autres media sont évoqués, l’expression artistique exprimerait dans un autre registre certaines valeurs. Le questionnement poursuivi est de savoir comment partager un minimum de points communs avec autrui. Pour un autre intervenant, c’est le critère d’exactitude qu’il convient de relativiser. Nous ne disposons pas réellement d’un savoir surplombant pour tout expliquer, c’est-à-dire pour “communiquer vraiment” nous devons nous satisfaire d’un mode verbal avec ses imperfections et tenter de le compléter à partir des impressions que nous livre le langage artistique. Cette pluralité du communiquer  exclut le besoin de fusion et d’opposition systématique à l’autre. Il s’agirait alors non de chercher une vérité mais d’établir dans le champ de la communication, un rapport d’authenticité. Même si on n’oublie pas que l’Autre résiste à ce qui est dit, il conviendrait d’accepter que le message repris par l’Autre subisse des transformations. Une jeune intervenante exprime la nécessité d’un rapport duel pour rendre le dialogue possible même si s’ouvrir à l’autre induit une part d’impossible.
Enfin une dernière intervenante opposera l’aspect subjectif de la communication impliquée dans l’impression artistique alors que communiquer impliquerait une attitude réclamant de l’objectivité. Le domaine de l’art rendrait compte au travers de son langage des quelques traits qui sont communs à une société et rentrerait ainsi dans l’ordre de la communication. Par contre, il serait difficile de concevoir qu’un individu invente un langage connu de lui seul. Cette hyper-expression irait à l’encontre du communiquer, ainsi la communication impliquerait du commun avec l’Autre. 

La conclusion de cette dernière personne introduit la prochaine discussion où l’on débattra de la science. La création de tout langage nouveau est fondateur de toute science, même si ce langage est incompris de ses contemporains. La question sera alors de savoir comment délibérer des limites d’une science lorsqu’un langage nouveau rend caduque la façon dont on peut penser cet objet. 

Faut-il des limites à la recherche scientifique ?
13/10/97 (Café philo n° 12  , compte rendu fait par Alain)

	Le sujet de cette discussion concerne la science et plus particulièrement la recherche scientifique. Dans nos sociétés on lui accorde de fortes attentes relatives au progrès, faut-il aller dans son sens, jusqu’où ? ou alors faut-il lui imposer des limites. Dans ce dernier cas au nom de quoi peut-on demander de lui imposer des limites ? Est-ce que progrès scientifique égale progrès humain ? En d’autres termes, les retombées de la science sont-elles toujours valables pour le progrès de l’humanité ?
	Dans un premier temps les intervenants décrivent la science en tant qu’application scientifique. À partir de ce point de vue il semblerait que des limites soient nécessaires pour ce type de recherches. Cependant, une nouvelle question surgit, comment établir un contrôle efficace et rationnel ? Un nouveau questionnement émerge chemin faisant. Des craintes sont exprimées, justifiées ou injustifiées est-ce qu’il est possible de vouloir limiter la science fondamentale qui par essence ne connaît ni limites ni frontières ?

Le refus vis à vis des sciences appliquées 
	Un premier intervenant affirme que l’homme serait déterminé de façon innée par une volonté de puissance qui engendrerait le conflit entre les hommes. Ainsi, la science ne serait qu’un moyen, un outil, une technique au service du conflit. La conclusion de ce point de vue pessimiste serait de placer l’homme sous la tutelle d’une loi naturelle afin de contenir cette volonté destructrice. Un nouvel intervenant appréhende les applications qui éloignent l’homme de la “nature”. Le clonage constitue un danger pour l’humanité, mais également de nombreuses recherches en génie-génitique ainsi que dans le domaine agro-alimentaire. Cet intervenant oppose une philosophie où les vraies énergies se trouveraient dans la Nature alors que les expériences des laboratoires scientifiques joueraient aux apprentis sorciers. La question posée par cette personne est de savoir comment on peut retenir la passion de l’homme. Ces hommes cherchent à comprendre et savoir mais leurs découvertes sont souvent contradictoires puisqu’elles produisent de la déstructuration. Un nouvel intervenant, propose de désambiguïser deux mots - découverte et invention. Par exemple Newton découvre la loi de la gravité, il s’agit d’une production de  connaissance. L’invention elle découle de la découverte. Or les inventions n’échappent pas aux lois du marché, de ce fait la recherche scientifique (vs invention) n’est ni gratuite, ni réellement effectuée dans le but de fournir un progrès pour l’humanité puisqu’elle appartient à une puissance politique ou économique particulière. Par ailleurs, certaines recherches publiques sont sous l’emprise de lobbies, ainsi le budget public des recherches physiques (CNRS) affecte 90% de ses crédits au nucléaire et 10% pour le reste. Pour cet intervenant, on peut donc honnêtement souhaiter des limites à la recherche scientifique, la question revient à dire comment est-il possible de mettre en oeuvre un contrôle démocratique ?
	La fin de cette première discussion déplace la nécessité des limites non plus au nom d’une loi Naturelle mais au nom d’une loi reposant sur la raison humaniste.

 Contrôle de la science et langage scientifique 
	Un nouvel intervenant partage cette dernière opinion mais soulève la question du langage spécifique de la science. Comment un sujet commun peut-il délibérer sur un sujet s’il ne dispose pas du langage spécifique de la science ? Un nouvel intervenant rappelle qu’il est possible de traiter des valeurs et décisions politiques si les experts explicitent les données techniques. Si l’expert scientifique dissimule derrière un discours abscons ses propos il cache la chose publique dans une intention antidémocratique. Un nouvel intervenant affirme son scepticisme à l’égard des scientifiques et politiques, selon lui il revient aux usagers de la science d’établir des comités populaires afin d’établir le bien fondé de ce qu’est le progrès scientifique. Plusieurs intervenants s’élèvent contre le principe du jury populaire à cause des dérives démagogiques, les comités d’éthiques sont également rejetés car ils diluent la représentativité démocratique. La question reste entière : comment inventer une instance démocratique pour contrôler les recherches scientifiques. De nouveaux intervenants s’interrogent à propos du procès fait jusqu’alors à la science, il semble qu’on entrevoit  la recherche scientifique principalement sous ses aspects négatifs. Certains reconnaissent qu’ils se sentent un peu dépassés par le savoir scientifique tout en estimant que le progrès scientifique engendre plus de bien que de mal. Un nouvel intervenant note qu’il est étonnant qu’un groupe de personnes dont le propos est la philosophie aborde la question des limites sans mettre en perspective l’idée de la liberté. 
	En matière de science on pourrait rappeler ici les propos de Bachelard, les sciences ne se développent pas dans un vide social. Si elles influencent le progrès de l’esprit humain et modifient par leurs conséquences techniques les civilisations, elles-mêmes naissent à un moment donné de l’histoire, elles utilisent les moyens de l’expérience et de réflexion que leur offre leur époque et se heurtent aux obstacles religieux,  philosophiques, politiques et sociaux que celle-ci leur oppose. Dans la formation de l’esprit scientifique Bachelard affirme que c’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance.

 Recherche fondamentale et expérimentation 
Un nouvel intervenant dénonce le retour à la “nature” comme contestation de l’esprit scientifique. Il rappelle que l’esprit scientifique implique le doute comme l’énonce K. Popper, une hypothèse n’est scientifique que dans la mesure où elle est réfutable, c’est-à-dire qu’elle énonce ses propres limites sinon il ne s’agit pas de science mais de croyance. Ainsi, le discours scientifique génère ses propres lois internes, ses propres limites. Par ailleurs, il rappelle qu’il ne faut pas mettre la science là où elle n’est pas, son rôle n’est pas celui de philosopher. La question de l’Etre reste l’objet du philosophe celle du scientifique a pour objet la nature. Comme le rappelle Heiddeger, le savant ne pourra jamais atteindre la structure interne de l’Etre. Par ailleurs, la science dite moderne vise une connaissance objective, elle établit entre les phénomènes des rapports universels et nécessaires autorisant des prévisions dont on est capable d’extraire par expérimentation ou observation la cause expliquant le phénomène étudié. Ainsi, il convient de différencier la science fondamentale de l’usage qu’on en fait. Parler de limites c’est s’intéresser aux usages de la science. Un débat surgit entre intervenants, certains rappellent que la recherche y compris fondamentale est liée à l’expérience, celle-ci ne saurait échapper également au contrôle démocratique. Les recherches actuelles notamment en physique sont de plus en plus coûteuses et les théories ont besoin de dispositifs expérimentaux onéreux. Ainsi, la recherche ne serait être uniquement appréciée dans le rapport production de connaissances approche philosophique, des conditions d’ordre sociologique, politique et économique sont à prendre en considération.
	En parallèle de cette discussion d’autres participants évoquent la relation science et bonheur, la frontière ténue entre le bien et le mal notamment dans le cas des manipulations génétiques (pouvoir agir médicalement au cœur de l’ADN mais également voir poindre le risque de l’eugénisme).
	La fin de la discussion n’épuise évidemment pas le sujet, les conversations informelles reprennent les nombreuses questions laissées en suspens. Cependant, on pourra regretter que la question de savoir ce qu’était la science n’est pas été réellement abordée. D’un point de vue historique il aurait été intéressant de rappeler que la “science moderne” (qui s’appuie sur une méthodologie expérimentale) naît en Europe autour du XVIIéme siècle conjointement avec le système marchand de la bourgeoisie. Ainsi, la science se développe dans un cadre historique et se coupe des sciences purement spéculatives des Grecs. Avec Copernic et Galilée la science effectue une véritable révolution. La science moderne devient mécaniste et considère le monde comme une machine impliquant l’expérimentation pour en comprendre le fonctionnement. Cette révolution nécessita la destruction de la conception aristotélicienne et platonicienne de la physique classique. Pour les anciens et l’église le monde était celui des apparences, le reflet corrompu du monde des idées ou de dieu (le seul qui soit intelligible). La physique mécaniste rompt avec la vision finalisée et organisée d’Aristote, y compris celle de Lucrèce (atomisme régi par le hasard). Le principe de causalité du déterminisme régnera jusqu’au début du XX ème siècle. Avec la nouvelle physique (Planck, Heisenberg…) la science ne fournit plus que des lois de probabilité ou statistique, la notion de “moment” d’un système qui supposait l’antériorité de la cause par rapport à l’effet n’a plus de sens dès que l’on sort des trois dimensions pour se situer dans le continuum espace-temps. Le fait que la science ne soit plus une certitude laisse peut-être du champ libre aux pseudo-sciences qui expriment davantage le besoin de croire. Pseudo-sciences pour lesquelles il serait plus urgent de se poser la question de savoir comment les limiter !

Jusqu’où peut s’affirmer la liberté d’un individu ?
17/11/97 (Café philo n 13  , compte rendu fait par Alain)

	La société revendique chez l’individu des droits au nom de la Liberté, la problématique s’interroge donc sur la question des limites, i.e. jusqu’où peut-on affirmer sa liberté ? Un premier participant introduit le sujet par l’anecdote suivante : dans un musée un jeune homme se livre à un spectacle égoïste pour satisfaire son plaisir à regarder un tableau (la crucifixion du Christ, Montegna XVè s.). Le quidam ne soucie pas de la gêne faite aux autres personnes qui s’intéressent à ce même tableau. L’idée de liberté sera lors de la discussion tour à tour opposée à la notion de responsabilité, puis de contexte et enfin à la raison et à la folie. L’idée de liberté semble à priori indéfinissable, il faut pour pouvoir la comprendre parler de ce qui la nie. Autrement dit, la liberté peut être davantage pensée que connue.

Liberté et Responsabilité 
	Les participants engagent la discussion sur ce rapport. Trois notions se dessinent : juridique, vis à vis de soi, vis à vis des autres. La société fixe des limites juridiques mais le “reste” est à l’appréciation de chacun, quelles sont les limites aux attitudes et comportements ? Pour d’autres participants, on ne peut pas faire ce que l’on veut. Il y aurait donc une remise en cause de la liberté absolue. La liberté devrait de ce fait s’inscrire dans le respect à l’autre. Ce premier questionnement rend compte de trois pistes et fait surgir une nouvelle question, celle du contexte.

Liberté et Contexte :
	Des participants énoncent les déterminismes qui entravent la liberté, le monde de l’économie parce qu’il peut engloutir le sujet dans des préoccupations de survie, les idéologies qui  aliènent le sujet, des formes juridiques qui peuvent être oppressantes… Une participante rappelle que le contexte économico-juridique peut être à la fois garant de liberté d’entreprise et obstacle. Pour un autre intervenant, la notion de libre-arbitre sous-tendue dans certaines cultures peut être le déterminisme qui induit la notion de liberté, ainsi cette idée serait relative à un substrat culturel. Face à ce déterminisme historico-économico-éthnoculturel de nouvelles thèses sont avancées. Tel participant affirme son idéalisme “être libre, c’est s’appartenir” ; tel autre affirme le lien entre spontanéité et liberté “être indépendant de toutes entraves”; tel autre se prononce pour le renoncement qui libère ; pour tel autre c’est le paradoxe des relations de dépendances qui nous ferait prendre conscience de notre cheminement vers l’autonomie. Face à cette diversité de nouvelles pistes, un participant réclame à l’animateur du café-philo une définition ! Il lui est répondu que tout le travail d’une discussion philosophique représente cet effort de clarification, on dit l’un et son contraire. La mise à plat des contradictions devrait, soit nous aider à dégager une notion satisfaisante, soit nous rappeler que nous parlons de choses que l’on ne connaît pas. En d’autres termes, comme l’écrit J. Julliard (La faute aux élites) on tente d’éviter de tomber dans “l’élitisme” i.e. la démocratie sans le peuple ou de tomber dans le “populisme” i.e. le peuple sans la démocratie. Pour résumer cette première partie, un nouvel intervenant rappelle que le contexte essentiel pour la liberté a un nom : c’est la Démocratie. La démocratie, seul statut juridique et politique qui institue le sujet comme citoyen i.e. celui qui a pouvoir sur la chose publique.

Liberté et Tolérance à l’autre :
Un type de société tend à parler à la place des personnes jugées hors-normes ou folles (cf. M. Foucault). Des interventions introduisent de nouvelles notions ; l’éthique et l’acceptation d’une part de gêne de l’autre ; la liberté comme un idéal ; la liberté comme une indépendance plus le mot arbitre. Mais des questions restent en suspens, en quoi le respect de soi est-il une limite? Jusqu’où admet-on la gêne de l’autre ?  Un participant rappelle que la psychanalyse comme la tradition juive ne croit pas à la liberté. pour la psychanalyse il s’agit de quelque chose de virtuel pour la bible c’est quelque chose d’innommable. Cette personne souligne l’ambiguïté de ce rapport entre liberté et relation à l’autre, ainsi la position nietzschéenne ne pense l’être libre qu’à la condition qu’il assume aussi une structure de conflit. Le point de vue de Rousseau est proche du philosophe d’Engadine. Tous deux déconstruisent la téléologie naturelle sur laquelle s’appuie le cadre platonicien et chrétien. Le devenir de l’homme n’est plus porté par un individu ou une collectivité projeté dans un mouvement finalisé. L’homme de Rousseau ou de Nietzsche est responsable de lui-même et de son environnement. Pour Rousseau la perfectibilité de l’homme s’articule avec la liberté, mais aucune puissance ne le dirige vers un but, aucune “entéléchie” ne le préforme. La dimension universelle est à acquérir au travers de la particularité de l’individu.

	Ainsi, la liberté oscillerait aux franges de ce qui la limite ; “l’Autre” est à la fois un obstacle et un tremplin, l’altérité est perçue comme un paradoxe.

Qu'est-ce que l'Autre pour Moi ?
12/10/98 (Café philo n°20 & 21  , compte rendu fait par Alain)

	Michel Tozzi présente brièvement les deux auteurs, supports de la discussion : Max Stirner (1806/1856, L'unique et sa propriété) et Emmanuel Lévinas 1906/1995, Éthique et infini, dialogues avec Philippe Némo. Le premier auteur est allemand, son œuvre se situe  entre Hegel et Marx. Cet auteur récuse tout ce qui peut être d'essence supra-individuelle et systématique. Il prône un individualisme il est anarchiste. L'intérêt de cet auteur est de défendre un point de vue construit à partir de l'individu. Le second philosophe est français, il tente d'éclairer le problème du contenu de la relation inter-subjective. Nous sommes donc, apparemment, en présence  de deux thèses différentes, la première énonce que le je est au centre du monde ; la seconde déclare que je est débiteur sans réciprocité de l'Autre ? Quelques intervenants lancent le débat, et Michel convient les participants à affirmer davantage leurs opinions par rapport aux deux thèses présentées en introduction.

Première partie : 
	Les deux auteurs présentent des points de convergences :Selon plusieurs intervenants, ces deux auteurs présentent des points communs. Stirner utilise l'Autre comme une "nourriture" ce qui souligne l'importance de l'Autre pour son propre je. Pour Lévinas l'Autre est un visage. Une intervenante rapproche également ces deux philosophes "Stirner part d'un constat de ce qu'est l'homme tandis que Lévinas fait interagir le je avec le moi". En quelque sorte Stirner démystifie et Lévinas mystifie, mais leur position resterait proche sur le plan de la subjectivité. Pour une autre intervenante, Stirner semble un peu provocateur en évacuant le problème de la réciprocité, il n'y a pas de sentiments à attendre  en retour de l'Autre donc je utilise l'Autre ; par contre, Lévinas introduit le problème de réciprocité puisque chacun et donc tous est responsable de l'Autre même s'il n'a rien à attendre de l'Autre.
	Les deux auteurs présentent des divergences De nouveaux intervenants prennent le contre-pied de ce qui vient d'être énoncé plus haut. Pour Stirner l'exigence vient du sujet alors que pour Lévinas elle s'impose de l'extérieur. Un nouvel intervenant cite le  4ème paragraphe du texte de Lévinas "son visage m'ordonne". Un autre intervenant rappelle que d'un point de vue économico-politique, Stirner prône l'utilitarisme. C.-à-d. l' idée d'organiser la société selon un fonctionnement hyper individualiste. "Ne faudrait-il donc pas faire une relecture de Stirner ? L'évolution ne donne-t-elle pas raison à cet auteur ?" Une autre intervenante souligne que la notion de l'Autre n'a pas la même évocation pour les deux auteurs. Une intervenante pose alors la question de ce que le je doit faire avec l'Autre ? De nouveaux intervenants relativisent les points de divergence et de convergence entre ces deux auteurs. L'histoire est convoquée, ainsi un intervenant rappelle que Lévinas d'origine juive écrit après la shoah, et de ce fait, qu'il place l'éthique en amont du politique. Une nouvelle intervenante revenant aux textes souligne l'évolution entre les deux métaphores : le désir chez le premier auteur et l'objet de mon tourment pour le second. 
	La nécessité de définir les notions fait évoluer la problématique Plusieurs personnes sont d'accord sur le fait que les deux philosophes tentent de définir l'homme mais est-ce bien du même Autre qu'il s'agit chez Stirner et Lévinas ? Michel Tozzi relance cette nouvelle piste de réflexion, autrui est-il déformant ? Autrui est-il le même que soi, ou est-il différent ? L'animateur de la discussion rappelle alors que la représentation de l'Autre bouge sans cesse, mais lorsque l'Autre est un miroir cela implique un rôle précis qui clôture la dimension de l'Autre dans le temps et dans l'espace. Mais le miroir peut aussi devenir trouble. Un nouvel intervenant souligne que les individus sont souvent tentés de faire le "bien" pour autrui par altruisme ou par projection de leur propre "soi" mais cela entraîne  des contradictions et prive autrui de l'autonomie. De plus, "on peut se tromper quand on veut faire le bien d'autrui". Pour une nouvelle intervenante, il semble que ceci relève de la tolérance, c-à-d. savoir ou bien pouvoir accepter l'Autre. Plusieurs personnes interviennent alors simultanément à propos de l'équilibre entre je et l'Autre. Michel synthétise ces différents points de vue en demandant à l'assistance s'il s'agit d'un équilibre impliquant la tolérance ou bien d'un équilibre impliquant un devoir vis à vis de l'image que l'on se fait de l'Autre ? La discussion prend un tour légèrement polémique car les définitions données au terme l'Autre ne sont pas toujours partagées. Nous approchons de la fin de cette première partie, ceci appelle la synthèse de Martine. Elle souligne que les commentaires des deux textes ont amené une grande partie de l'auditoire à contraster Stirner et Lévinas. Brièvement, Stirner aurait une position davantage politique et Lévinas une position davantage morale. Pour Stirner le moi arrive à nier l'Autre, pour Lévinas l'Autre constitue un égo-monde. Mais cette morale utopique qui nous pose comme responsable de tous les Autres, n'est-elle pas une entrave de la liberté ?

Deuxième partie
	Marcelle Tozzi apporte un rapide éclairage de la psychanalyse freudienne. L'Autre peut recevoir trois définitions différentes : il est semblable, il est différent, enfin il est une représentation symbolique. Cette dernière définition renvoie à un concept purement psychanalytique, car le langage contribue à façonner l'individu. Façonné à son insu par le langage, l'individu est entraîné dans quelque chose d'irrémédiable. Ceci entraîne la question de l'incommunicabilité et celle du mal car l'Autre est à la fois éducateur et transmetteur du langage qui nous transmet des interdits, des tabous. La relation à l'Autre est donc complexe, car elle constitue le lien social avec du semblable, mais aussi avec de l'Autre qui est radicalement différent et aussi avec de l'Autre radicalement inaccessible.
	Un redémarrage confus mais fructueux en questions Pour certains intervenants l'Autre implique de l'anxiété, de l'angoisse, pouvant favoriser à la fois l'attirance ou le rejet. Selon une intervenante, il y a une relation dialectique entre moi et autrui. Pour un nouvel intervenant Lévinas a une position identique à celle du Christ. Une nouvelle intervenante rappelle que les deux auteurs sont à replacer dans leur contexte historique, plus utopiste pour Stirner et lié à la psychanalyse pour Lévinas. Un nouvel intervenant demande si le moi existe et si le postulat du rapport à l'Autre n'est pas un luxe ? "Est-ce que tous nos échanges impliquent la réalité du Moi ou est-ce que j'existe parce que l'Autre ou les Autres sont déjà en Moi ?" A propos du semblable une intervenante  pose la question de savoir si nous naissons tous pareils ou différents ? Une suite d'interventions mettent en relief les différentes relations entre  Moi et autrui selon le pôle privilégié. Michel Tozzi souligne la nouvelle opposition entre Stirner et Lévinas : le premier veut traiter l'Autre comme le  je le traiterait ; pour Lévinas il faut considérer d'abord la dignité de l'être. 
	Peut-on rejeter l'Autre au nom de l'individu ? Les participants s'interrogent alors sur le fait de savoir si hier était mieux ou plus humain qu'aujourd'hui ? Une intervenante rejette l'opinion d'un âge d'or, selon elle notre époque respecterait davantage l'individu. Un nouvel intervenant s'exprime pour le partage et contre l'égoïsme avec pour credo l'amour. Un autre intervenant oppose l'intelligence d'un individu à celle de la masse. Une autre personne rappelle que "la volonté d'éliminer l'Autre est souvent énoncée comme quelque chose de nomal, d'un point de vue symbolique. Mais le danger c'est de croire connaître l'Autre car c'est alors désigner celui-ci comme un bouc-émissaire." La discussion tourne alors sur le fait de savoir s'il faut d'abord se respecter avant de considérer l'Autre. 

En guise de conclusion, Michel Tozzi souligne combien il est difficile de cerner le concept d'individu aussi bien chez Stirner que chez Lévinas. Est-ce le respect de l'individu ou le rejet de l'Autre pour le premier, est-ce une négation de l'individu pour le second ? Le débat pourrait se poursuivre en s'interrogeant s'il s'agit de dire ET ou bien de dire OU lorsqu'on met en relation ces deux notions. Enfin Martine apporte une note concluante mais non conclusive à la discussion de la soirée. Les problématiques du moi, de l'Autre entraînent des systèmes qui représentent des notions différentes, donc qui peuvent être pensées différemment. La question est donc de savoir si la valorisation de l'Autre n'est pas antithétique à la valorisation de Soi et si la valorisation de Soi n'est pas antithétique à la valorisation de l'Autre ?

L'art naît de contraintes, vit de luttes et meurt de liberté. 
16/11/98 & (attribué à Gide) 7/12/98 (Café philo n °22-23, compte rendu fait par Alain)

	Lors de ces deux soirées trente à quarante personnes s'étaient donnés rendez-vous au pub de "l'S en ciel" pour débattre de ce thème. Michel rappelle succinctement le fonctionnement et lance le débat "les contraintes inhibent-elles l'art ou au contraire sont-elles des leviers) ». Des artistes vont illustrer le thème de ces deux soirées, pour la musique (Bruno, Richard), pour la peinture (Jeannine, Christian, l'association "A sa Place"), pour la sculpture (Jean), pour la photographie (Anne), pour le théâtre (François).

 Contrainte et contraintes Bruno interprète à la guitare une de ses compositions. Il explique qu'il s'était imposé le rythme d'une phrase pour faire passer une idée "t'as dû passer par la p'tite porte et la fermer pour qu'on t'supporte". De nouveaux participants s'expriment à partir de leurs expériences ; certains vivent la contrainte comme une exigence intérieure soulignant que peut-être le mot "contrainte" est mal approprié pour exprimer ce besoin. Le terme de "contrainte" se scinde en "contrainte intérieure" pour désigner quelque chose de spirituel, et en "contrainte extérieure" pour désigner ce qui renvoie aux techniques. La question qui suit est de savoir si la contrainte sert ou dessert la créativité ? Selon un participant, les contraintes intérieures auraient des conséquences positives. La peinture comme la composition musicale auraient besoin de la contrainte, l'acte de créer est rare, l'artiste recycle beaucoup, avant de créer, avant d'extraire quelque chose du néant.
Pour résumer, un problème de définition se pose d'emblée aux participants à propos de la contrainte, est-elle une limite ou une exigence ? L'art semblerait balancer entre une zone du conscient et une autre liée à l'inconscient. Des techniques et des structures contraignantes s'imposent à l'artiste : il s'agit là des contraintes extérieures, l'artiste peut s'en libérer. Les contraintes intérieures liées à l'inconscient sont sans doute plus délicates à dépasser, dans ce cas les artistes parlent plutôt de sublimation.

Création et finalité Une création artistique peut-elle naître d'une commande ? Un exemple va illustrer cette question, il s'agit d'une commande explicite, le thème est imposé et concerne un bâtiment public. L'artiste a construit trois espaces thématiques, un espace brut (l'architecture), un espace poétique (le bâtiment dans la nuit), un espace intérieur (une comédienne dans le bâtiment). L'artiste utilise comme méthode des séries afin d'explorer la structure de chaque espace. Le but est de faire émerger une création d'ordre artistique, des lignes de force qui renvoient à une approche plastique. La discussion qui suit pose deux nouvelles interrogations : l'art est-il une représentation du monde, l'artiste doit-il être nécessairement un créateur ? Pour le comédien de théâtre, l'artiste est davantage artisan qu'artiste car la création, ici, découle d'un travail d'équipe : celui d'une troupe. Pour d'autres intervenants, le problème en ce 20ème siècle paraît être l'accélération de l'évolution en art, il semble qu'il faille de la nouveauté à tout prix : Duchamp et sa cuvette de WC, John Cage enregistrant 2'46 de silence, les peintures monochromes …  nouveautés et créations paraissent liées à une volonté de conceptualisation. La question que posent certaines personnes est de comprendre vers quelle finalité tend cette recherche conceptuelle de l'art ? Cette question alimente un nouveau clivage ; pour certains intervenants l'art aurait une fonction symbolique assignée, l'art comme signe du sacré, comme lieu de cohésion d'un groupe social ; selon d'autres intervenants l'art reste un spectacle, une relation entre une œuvre et un individu.

Pour résumer : l'art utilise des techniques impliquant effectivement des contraintes. L'artiste peut jouer avec les règles imposées, il peut en créer de nouvelles, il peut prendre des libertés avec les règles anciennes, Matisse avec ses natures mortes "a su casser la carafe" et passer ainsi à la couleur. La liberté évoquée n'est pas celle de pouvoir faire ce que bon vous semble, c'est la liberté portant sa propre finalité. Peut-on alors parler de liberté, si l'art a pour source le sacré, conditionnement du social ? Or, l'art est de plus en plus une affaire individuelle et de moins en moins l'affaire d'un groupe. L'engouement oriental pour l'éphémère souligne la question du temps, éternelle question philosophique qui définit la liberté comme une capacité à s'extraire du temps, une finalité contre la contrainte suprême : la mort.

Peut-on tirer des leçons de l'histoire ?
11/01/99 (Café philo n°24, compte rendu fait par Alain)

	Deux séances seront consacrées à ce thème. La première traitera l'histoire (notée H) dans le sens de l'expérience collective (présentation par Xavier, professeur d'histoire), la seconde traitera H dans le sens de l'expérience au niveau de l'individu (présentation par Marcelle, psychologue).

L'Histoire comme expérience collective. 
	Le 20ème s'achève laissant comme traces : des grandes guerres, des camps de la mort, des goulags, la Shoa … Mais on aurait pu également proposer le bilan du 16ème siècle : Grandes pestes, famines, guerres de religion, génocides dans le Nouveau Monde … Sachons que l'on tire des leçons de l'histoire pour illustrer les enjeux du présent. Les explications du passé tentent alors de justifier le présent, soit de préparer un avenir. Prendre au sérieux l'histoire, c'est traiter celle-ci comme : une mémoire, une source de connaissance et une science qui a sa méthode, ses processus d'analyse. L'histoire étudie des faits, des documents écrits, et plus récemment elle aborde l'analyse d'autres matériaux y compris l'oral. L''histoire ne vise pas la notion de vérité, l'historien considère qu'il y a différentes vérités qui sont autant d'objets d'étude. L''histoire n'est pas un objet clos et achevé, mais un objet en mouvement. L''histoire a une finalité pouvant se résumer ainsi : comprendre le passé, l'expliquer, préparer l'avenir. Son but, pourrait-on dire, est que l'histoire  soit appropriée par les individus ; n'est-ce pas là le libre-arbitre ?
	Les premières interventions interrogent le lien passé/présent. S'il n'existe pas réellement de lien, l'histoire reste-t-elle un questionnement utile ? De nouvelles interrogations opposent la diversité des interprétations de l'histoire. Y a-t-il un problème de transmission de ce savoir ? Y a-t-il rationalisation de la lecture du passé et du projet ? Est-ce que l'histoire est en mesure de valider ses sources ? Comment se fait-il que les thèses révisionnistes/négationnistes soient possibles ? Les interrogations de plusieurs intervenants évoquent les relations ambiguës entre histoire et idéologies. Si l’histoire n'est qu'interprétation, est-ce possible de comprendre ce qui s'est passé réellement ? De nouveaux intervenants opposent l'histoire aux histoires des légendes (fabula) et des mythes. Un intervenant demande si l'on peut étudier l’histoire sans but ? Ceci n'est pas possible, donc l’histoire recherche-t-elle des coupables ? N'est-elle pas une machine à fabriquer de la morale, relayant ainsi les interprétations symboliques qu'assuraient autrefois les mythes et légendes ?

Peut-on tirer des leçons de son expérience personnelle ?
 8/02/99 (Café philo n°25, compte rendu fait par Alain)

	Les illusions des expériences amoureuses se répètent malgré nos erreurs, car on confond changer de situation et changement du comportement. Pourquoi les enfants maltraités deviennent-ils des adultes maltraitants?. Change-t-on ou reproduit-on un destin ? Déterminisme ou liberté ? L'inconscient est-il l'acteur de nos illusions ? Les premières approches des intervenants soulignent que l'homme apprend et mémorise puis vérifie cela par la suite. Il y aurait une différence entre enfant et adulte, et cela relèverait de la capacité réflexive du second. Mais alors comment se fait-il que les délinquants soient presque toujours des récidivistes ? Est-ce que dans l'action l'homme reste capable d'agir en fonction d'une éthique ? Pour certains intervenants, la transgression pourrait être source du plaisir de récidive. Pour d'autres, les adultes posent avec l'apprentissage la question de la conscience, problématiser la réflexion de nos actions n'implique-t-elle pas le problème des valeurs que l'individu doit s'imposer ou que la société doit lui imposer ? Ainsi, en posant impulsion/plaisir comme première (i.e. l'action précédant la réflexion) ne souligne-t-on pas une limite importante ; cet individu peut-il tirer des leçons de son H ? Par ailleurs l'oubli de sa propre H n'est-elle pas, parfois, un mal nécessaire ? De nouveaux intervenants évoquent la possibilité soit d'une causalité psychologique, soit d'une causalité biochimique. Il est possible qu'il y ait des déterministes mais une question reste entière, y a-t-il un espace pour la liberté ? Un nouvel intervenant propose un changement de paradigme, le point de vue orientaliste n'aborde pas la ligne du temps comme un espace linéaire mais comme un espace en boucle, de ce fait la répétition n'est plus considérée comme un enfermement dans de l'identique, mais comme un passage vers du nouveau "un éternel retour". Cette remarque souligne qu'une question peut changer de sens selon le type de catégorisation auquel elle est soumise.

En conclusion, il n'a pas semblé qu'il soit plus facile de tirer des leçons de l’histoire pour l'individu que pour le collectif. Pourtant, en apparence cela aurait dû être plus aisé au niveau de l'individu. Mais, nous serions enfermés dans des déterminismes aux causes internes/externes. Alors, la question est de savoir comment dépasser les déterminismes qui nous conditionnent ? Probablement, cette quête nous entraîne à rechercher la vérité davantage dans le passé que dans l'avenir. Ce chemin fait, cela demande alors de la volonté, car pour dépasser les déterminismes il faut reconquérir sa vérité contre les oppositions et/ou oppressions de la société.

L’individualisme : épanouissement ou piège sociétal ?
04/03/99 (Café philo n°26, compte rendu fait par Alain)

	Une quarantaine de personnes étaient présentes au « 1000 et 1 Notes » pour débattre du premier sujet et un peu plus d’une cinquantaine pour le second café-philo. Lors des deux discussions un peu moins de la moitié des personnes prendront la parole à tour de rôle. Michel rappelle les règles usuelles : demander la parole à Marie-Jo qui distribue les tours de paroles ; tout nouvel intervenant est prioritaire ; chacun est invité à respecter l’opinion des autres ; les interventions sont priées d’être brèves et concises autant que faire se peut. Le rôle de Michel est de re-formuler les interventions pour favoriser au mieux la discussion, celui de Martine est d’intervenir une première fois pour souligner l’avancée de la problématique puis en fin de discussion pour proposer une synthèse en guise de conclusion.

L’individualisme : épanouissement ou piège ?
	Nos sociétés modernes se caractérisent par l’émancipation de l’individu et sa représentation comme sujet autonome. Certes, l’individualisme total reste encore limité par un ensemble de normes telles que l’état, la famille, l’école , les religions … mais, l’irruption de l’individu en tant que problème est un phénomène de société nouveau. Les premières interventions font l’écho d’un constat : l’accroissement de l’individualisme s’accompagne de celui de l’angoisse et de la solitude. Quelle définition peut-on donner au mot individu ? La définition change selon qu’il s’agit du Socialisme, du Libéralisme ou du Socio-libéralisme keynésien. A l’approche économico-politique font suites des approches psychologiques (l’individualisme besoin social ou inné ?), des approches sociologiques (l’individu est-il celui qui adhère à un schéma collectif ou bien celui qui est seul hors d’un groupe ?). Il semble que la société valorise l’individu au détriment du collectif. Mais le paradoxe c’est que l’individu a besoin du lien social pour devenir un individu et pour être défendu. Il doit se préserver de la société, échapper à ses contraintes, mais pourtant c’est la société qui lui permet de s’émanciper d’elle-même ? Un nouveau terme fait avancer la discussion : la Liberté. Comment peut-on concilier la Liberté et l’individualisme ? L’individualisme conduit-il à l’égoïsme et au chaos de la société comme le prétendent certains ? Ou proposition inverse, l’individualisme est-il comme le prétendent les anarchistes un oméga, i.e. l’aboutissement du respect de soi et de l’autre. Selon eux, la société s’auto-organise, raison pour laquelle ils rejettent l’idée de l’état comme modèle d’organisation de la société. 

Pour conclure, deux pistes paraissent s’être dessinées au fil de la discussion. La première va de la société à l’individu, cette approche s’appuie sur des définitions d’organisations politiques pour maximiser le bonheur des individus. La seconde va de l’individu à la société, cette approche repose sur la responsabilité de l’individu comme fondateur de la société ; de ce fait l’individu doit prendre conscience de ce qu’il est par rapport à lui-même et de ce qu’il est par rapport aux autres.

Pourquoi vouloir rester jeune ?
26/04/99 (Café philo n°27, compte rendu fait par Alain

 	Notre société contemporaine a un impact exceptionnel sur les gens, grâce aux média et notamment à l’image. Rester jeune semble être un impératif, une injonction, un conditionnement publicitaire. Notre rapport au temps change, faut-il admettre  qu’on est ce que l’on est ou s’insurger contre la vieillesse ? Pour certains intervenants, rester jeune renvoie à un problème de valeur. Dans les sociétés où la mort n’est pas refoulée la vieillesse incarne la sagesse c’est-à-dire un état désirable, un rapprochement vers les ancêtres fondateurs. Dans les sociétés modernes où l’idée de mort n’est plus intégrée mais exclue, la vieillesse devient alors un état indésirable. Pour d’autres participants également c’est la résistance à la mort qui induit l’idée de vouloir rester jeune. Le questionnement rebondit sur le fait de savoir si l’on veut rester jeune « pour soi » ou par rapport à « l’autre » ? Dans cette affaire quel est le rôle joué par le regard de « l’autre », n’est-ce pas pour cela que le monde de l’image, comme reflet du regard de « l’autre », a une si grande importance ? 

Pour conclure, au delà d’une première définition liée à la santé et à la souffrance, deux points de vue seront opposés durant la discussion pour tenter d’expliquer le désir de vouloir rester jeune. En premier lieu, il s’agirait de lutter contre le vieillissement synonyme d’un préjugé social qui désigne la vieillesse comme celui ou celle qui n’appartient plus au monde du créatif. Comment faire alors pour celui ou celle qui veut prouver à « l’autre » qu’intérieurement il ou elle est resté(e) jeune ? N’est-ce pas, peut-être, par la médiation du paraître extérieur ? En second lieu, il s’agirait de la façon dont on interroge le problème. S’adresser au monde scientifique, c’est demander des solutions d’ordre quantitatif. En effet, la philosophie raisonne sur le plan du qualitatif, la science sur le plan du quantitatif. Interroger la science pour réfléchir à la question du « comment faut-il vivre  ? », n’est-ce pas tout simplement, se tromper d’interlocuteur ?

Le café philosophique comme espace public ?
20/09/99  (Café philo n°30 , cpt rendu fait par Alain)

	Pour ce début de 4e année, le lundi 20 septembre 1999 le café philo étrenne provisoirement un quatrième lieu, le bar de la Cascade : après le Bounty, L'S en ciel, le 1000 et une notes. Une trentaine de participants se sont rejoints pour cette 30e séance consacrée à quelques réflexions sur la pratique sociale d'un tel dispositif. Michel rappelle le phénomène "café philo". "Il s'en est créé environ 150 en France, mais ce mouvement fait tache d'huile dans d'autres pays (Belgique, Canada…). Lieu semi-public, semi Agora, prolongement des Cafés des Lumières. Mais chaque café philo est différent tout en restant dépositaire d'un quelque chose de commun à tous. Qu'est-ce qui rend dans ces lieux une écoute possible ? L'Antiquité nous a fait connaître les dialogues socratiques, la rhétorique des sophistes. Le Moyen Age fut célèbre pour ses disputes telles que la controverse de Valladolid. Est-ce que le café philo propose un nouveau style ? En général on y évite l'épanchement narcissique, les déversements d'ordre psychologique, le terrorisme intellectuel (la doxa, i.e. la culture allusive supposée connue), on ne cherche pas à faire des citations, on tente comme on le peut d'expliquer et de justifier ce que l'on avance aux autres."
 
On n'est pas de trop pour chercher un sens à la Vérité.
Un premier intervenant s'interroge pour savoir si l'on parle pour ne rien dire, à cela un autre lui répond qu'en étant citoyen, on a besoin d'un espace public, peut être faudrait-il réfléchir en quoi cet espace développe la citoyenneté ? De nouveaux participants s'interrogent : "Est-on forcément conscient d'être citoyen lorsqu'on discute ?" Une autre  personne dira "Si on ne polémique pas dans un café philo alors pourquoi allons-nous dans ce type d'endroit ?" De nouveaux intervenants s'interrogent pour savoir si on vient dans un café philo avec un esprit contemplatif afin de relativiser la vie quotidienne, et en ce sens se faire un peu de bien. Ou vient-on ici pour donner du sens à des problèmes que l'on peut se poser actuellement ? Pour une nouvelle personne il y a, selon elle, une volonté de communiquer même si les points de vue de chacun sont différents. Une autre fait part de son enrichissement personnel, "Ici on réfléchit avant de parler et l'on réfléchit avec ce que disent les autres, c'est un lieu d'écoute, un espace de tolérance." Une nouvelle personne qui a préparé par écrit son intervention dit "on n'est pas là ici pour dire n'importe quoi, il y a une exigence de pensée, une délibération pour obtenir un peu de vérité et l'on n'est pas de trop pour pratiquer ce projet." Cependant, un nouvel intervenant apporte un point de vue critique, en effet le renouvellement des participants n'est pas élevé, on y retrouve peu ou prou les mêmes personnes.

On recherche la Vérité et l'on rencontre des vérités
La discussion rebondit sur la portée de l'action de penser. Dans un café philo, on ne cherche pas à agir ou à s'engager, on met entre parenthèses l'action. Pour une intervenante, "L'idée c'est quelque chose de non concret donc qui est éloignée de l'engagement". Selon une autre personne, "On parle quand même en son nom, on s'expose et de ce fait on risque sa propre pensée ce qui est déjà beaucoup." Plusieurs intervenants rappellent qu'en réfléchissant au sens de la vérité, on rencontre les points de vue des autres et que cela modifie souvent nos propres opinions. Mais un intervenant doute que la pratique collective de la confrontation des opinions suffise pour fabriquer de la vérité, l'évidence lui paraîtrait que la vérité découle plutôt d'une pratique individuelle. Ce à quoi un autre intervenant rétorque que la vérité est un concept qu'il est bon d'aborder à la manière des grecs, i.e. en posant la question de ce qu'est une société juste. Ce type de débat montrait qu'il y avait autre chose que du désaccord, au-delà de la subjectivité de chacun il y avait des points de convergence qui dépassait la simple juxtaposition des points de vue subjectifs des uns et des autres. 

On recherche des vérités et l'on trouve une façon d'être
Plusieurs participants poursuivent ce débat entre vérité émanant du "Je", du "Je empirique", du "Je universel", mais au-delà se dessine un nouveau point de fuite : comment reçoit-on la pensée d'autrui ? Que fait-on de la parole de celui qui nous est étranger ? Pour plusieurs intervenants ce n'est pas tant la rigueur de l'argumentation qui leur parait importante mais le fait de devenir plus tolérant vis-à-vis de l'autre et par la suite vis-à-vis de leur entourage immédiat. Il y aurait un aspect pragmatique qui ferait que l'on change dans son être.

On cherche à formuler et on trouve le reformulateur.
Un intervenant demande si le café philo produit une pensée collective. Cette question relance la discussion abordée juste précédemment : opposition entre ce qui relève du singulier et du collectif. Un intervenant note que quiconque entre dans un café philo est a priori apte à discuter. Mais certains rappellent l'éternelle barrière du vocabulaire et de la langue, la sempiternelle difficulté qui se dresse entre ce que je pense et ce que j'exprime. Certains s'interrogent pour savoir comment il est possible de communiquer clairement ce que l'on a dans la tête. Comment favoriser l'élaboration de la parole philosophique dans cet espace public ? Une personne dit "je ne peux savoir ce que je pense que dans la mesure où je le dis à quelqu'un qui m'écoute." Un intervenant souligne qu'au-delà de la capacité d'être soi, i.e. d'être reconnu dans sa parole, "Le rôle de l'animateur en reformulant favorise sa compréhension et sa prise de parole." Pour une autre personne "La reformulation crée une mise à distance. Elle fait passer le "Je" singulier vers quelque chose de plus général, parfois de plus haut comme si c'était un autre soi qui s'exprimait, mais tout en restant soi-même." Pour un autre intervenant, le reformulateur court-circuite la polémique en cassant le rythme de la discussion et en infléchissant sans cesse l'écoute par rapport à l'affirmation, i.e. l'intersubjectivité au détriment de la subjectivité.

Pour conclure : la parole philosophique serait celle qui s'expose dans tous les sens et qui s'exprimerait en pleine lumière au regard de tous, comme cela se passait dans l'Agora des Grecs. Ce serait à ces conditions de liberté que la parole philosophique pourrait vivre et circuler. Aujourd'hui, l'Académisme a enfermé la philosophie dans le jargon de l'histoire de la philosophie. La philosophie n'est plus souvent qu'un savoir d'experts, un pensum ou des connaissances scolaires. Elle ne répond plus aux problèmes que se posent les hommes de notre époque. Il semblerait qu'elle ait glissé son ironie entre deux verres dans les cafés philo. Le café philo est un lieu où la pensée s'expose et expose l'intervenant qui prend le risque de parler. Mais le dispositif du café philo, du moins le nôtre, favorise l'écoute de l'autre, la confiance, la tolérance entraînant ainsi les conditions suffisantes pour que chaque intervenant puisse prendre des risques sans trop de risque. C'est à la fois la grandeur et la limite que le café philo propose à la parole philosophique. 

Pourquoi la Guerre ?
25/10/99 (Café philo n°31 , compte rendu fait par Alain)

	Michel introduit le sujet : les historiens ont recensé plus de 8000 traités de paix, peut-on en conclure que la guerre soit une fatalité ou un problème de société ? Bruno, introduit à la suite cette problématique en soulignant la pluralité des causes : est-ce la cause des militaires, des gouvernants, des révolutions, des croisades, du rejet de l'autre ou bien est-ce que la guerre aurait une fonction invisible en désignant et nommant un adversaire ? la guerre jouerait-elle le rôle d'une forme moderne du sacré dans le but de ressouder une communauté sur le point de se déliter ou d'imploser ?

La guerre, un inventaire de causes
Les premières personnes qui interviennent définissent la Guerre comme un conflit entre Etats. Il conviendrait donc de distinguer, une majeure : le conflit armé entre pays avec le conflit entre individus. Donc, serait guerre ce qui implique des groupes organisés. Mais un problème se pose, qu'advient-il des nations qui ne sont pas officiellement reconnues ? Où classe-t-on les conflits qui sont commandités par des mains invisibles ? 
Pour un nouvel intervenant, la guerre serait le prolongement de la diplomatie lorsque la négociation n'a pas abouti, la guerre serait due à la politique. Pour une autre personne, la cause viendrait de la surpopulation, la guerre jouerait un rôle de régulation, une sorte de malthusianisme, ici la cause serait due à la démographie. Un intervenant fait remarquer que la guerre est toujours le fait du plus fort, ce serait le goût du pouvoir, le goût de prédateur qui l'emporterait : la guerre comme une donnée psychologique. Une nouvelle intervenante, fait allusion au comportement du monde animal où la défense d'un territoire ou le contrôle d'un cheptel par un mâle entraîne combat et même chez certains insectes comme les fourmis de véritables guerres. Ainsi, la guerre aurait des causes biologiques. Pour une autre personne, la population augmente selon une progression arithmétique et les richesses selon un progression géométrique (i.e. plus vite), les guerres pourraient s'expliquer par une mauvaise distribution des richesses plutôt que par leur rareté.

En conclusion de cette première partie, il y aurait une pluralité de causes, apparemment on a rejeté l'idée qu'une seule cause puisse définir pourquoi les hommes se font la guerre. Si la cause était la surpopulation ou le déséquilibre des richesses, alors la guerre serait un problème de société gérable par des institutions supra nationales comme l'ONU. Dans ce cas, on pourrait trouver des solutions. Dans le cas où c'est un fonctionnement biologique qui pousse l'homme vers la guerre alors celle-ci se présente comme une fatalité. Des questions sont restées en suspens : la guerre est-elle un débouché économique ? Est-elle une sortie de crise ? Est-ce une issue liée à une politique de dictateur ? Les valeurs de chaque société concourent également à entretenir ce feu guerrier, par l'histoire, les commémorations … Valéry disait que la mémoire est un produit dangereux. La fin de la discussion soulignera l'apparition d'un nouveau concept de la guerre dans les pays occidentaux : la guerre propre. Après le concept de guerre froide, où 2 super puissances utilisaient la médiation de pays tiers pour s'opposer, aujourd'hui c'est la guerre sans mort pour un camp par le biais d'une haute technologie, et des dégâts énormes en matériels et vies humaines dans l'autre camp.

Comment la Paix ?
15/11/99 (Café philo n°32 , compte rendu fait par Alain)

	Si pour expliquer la guerre, on a pu faire un inventaire de plusieurs causes non contradictoires entre elles, la question est de savoir si l'on peut concevoir la Paix. Les moments de Paix sont-ils des instants provisoires entre deux guerres, des équilibres en faveur du plus fort, la pax romana ; ou bien faut-il voir du côté de la justice ?

	Une première intervention pose la Paix comme une conséquence d'un rapport de forces, par exemple l'armistice qui suit la guerre de 14/18, mais peut-il y avoir une Paix sans vainqueurs ni perdants ? Un nouvel intervenant interroge la définition du mot Paix, sa réponse est la suivante "si la Paix c'est ce que nous venons de définir, alors faisons le procès de la Paix". Quel serait le contenu du concept de Paix ? Selon Kant, la Paix promouvait une forme de rationalité, il défendait la thèse qu'une délibération démocratique pouvait devenir compatible et mettre d'accord des parties opposées. Ce philosophe dégageait le possible à partir d'une volonté des hommes, comme le rappelle un intervenant "Quand je vis je n'empêche pas les autres de vivre." La discussion met à jour deux idées : d'un côté la Paix suite logique d'un rapport de force c'est un constat historique ; de l'autre la Paix comme une volonté librement décidée

	Mais la discussion rebondit, sur les causes de la guerre. Pour plusieurs participants il y a peu de Kant dans l'esprit ou dans le cœur de l'homme et beaucoup d'agressivité. Est-ce que la culture des commémorations, une part de l'éducation n'entretiennent pas ce goût de l'agressivité ? Une personne s'interroge à savoir si les hommes sont plus heureux dans la Paix ? De  nouveaux intervenants soulignent que le déséquilibre des richesses dans leurs redistributions au plan mondial est une poudrière. La culture canaliserait de façon invisible l'agressivité  des hommes pour défendre ce déséquilibre. Face à cette approche culturaliste régie par des lois naturelles d'autres intervenants opposent une approche où la culture pourrait nous sortir de ce cycle infernal.
	Un nouvel intervenant introduit une autre question : comment la Paix peut-elle franchir l'obstacle de l'irrationnel des foules. Ces nouveaux aspects, agressivité ou irrationnel nous interrogent pour comprendre : peut-on chercher une alternative ? Peut-on canaliser ces forces irrationnelles ? L'irrationnel d'une foule peut se décharger selon une orientation positive ou négative (un soutien pour la Paix ou un pogrom …). Selon un intervenant la gestion des conflits et la Paix ne peut être définie de façon négative, il existe des rituels symboliques. Ainsi les Olympiades inventées par les Grecs, arrêtaient la Guerre et rompaient le cycle du conflit mimétique. La Paix ne serait-elle donc pas le fait de trouver un symbole commun. Un intervenant rappelle que le monothéisme était une construction symbolique rompant ce cycle, car malgré nos différences nous restons tous à l'image de Dieu et c'est grâce à ça que l'on peut reconnaître l'altérité.

	En fin de discussion, deux idées s'imposent : pour les uns, il faut un cadre symbolique pour arrêter la spirale de la violence et la sublimer ; pour les autres il faut une organisation internationale qui ait les moyens de régler ou réguler efficacement les conflits dans le monde.

Faut-il avoir peur de l'an 2000 ?
6/12/99 (Café philo n° 33, compte rendu fait par Alain)

	Pour s’interroger si la peur de l’an 2000 était fondée, une trentaine de personnes s'était donné rendez-vous au restaurant Avenue 21. Michel introduit le sujet. « L’esprit scientifique a peu à peu extrait le questionnement hors de la métaphysique : des Lumières jusqu’au positivisme d'Auguste Comte, le progrès scientifique devait entraîner le progrès économique puis social et enfin culturel. Le marxisme s'est intéressé au "royaume d'ici-bas". Mais, le 20e siècle connut deux guerres mondiales et 2 totalitarismes, et l’on fit le constat que la culture ne nous protégeait pas de la barbarie. Par ailleurs, la science n'est pas uniquement source de bonheur, elle a souvent deux faces comme le nucléaire. Le principe de la raison présente donc une limite dans son pouvoir de connaître. De nouveaux problèmes doivent être surmontés, l'environnement, le nucléaire, la mondialisation, les délocalisations, annonçant ainsi ce qu'écrivait P Valéry (L'avenir n'est plus ce qu'il était). L'avenir est de plus en plus une source d'angoisse et d'incertitude. Les peurs de l'an 2000 sont-elles fondées, ou est-ce la résurgence de peurs archaïques ? »

Peur et angoisse
	Pour un premier intervenant, la peur est relative au mythe du chiffre deux fois mille. C’est la référence chrétienne qui nous situe en l’an 2000, d’autres types de civilisation situent notre année à une autre datation. Pour une autre personne l’angoisse a toujours été recyclée par des religions telles que celles des millénaristes. Un autre dit qu’il faut avant tout démystifier des peurs aussi futiles que celle de l’an 2000. Une autre personne affirme que notre imaginaire pourrait agir comme un pouvoir créatif. Un nouvel intervenant pense que la peur de l’an 2000 serait due à une cause psychologique et biologique. Hier l’homme avait peur de ce qu’il ne connaissait pas (les éclipses, la foudre…). Aujourd’hui, l’homme est effrayé par ce qu’il ne connaît pas, l’économie, la politique. Il y aurait une distinction entre la peur et l’angoisse où l’angoisse est une peur sans objet. Ce qui angoisserait l’homme c’est l’avenir.

Angoisse de l’avenir
	Un intervenant évoque une crise des valeurs due à la mondialisation. Les effets pervers de la mondialisation auraient pour conséquences le repli vers des niches nationales ou régionales qui va à l’encontre des idées universelles telles que les Droits de l’homme. Pour une autre personne, nous aurions peur de nous retrouver face à nous-même : « l’homme est-il  mûr pour affronter à la fois une angoisse existentielle alors que dans le même temps les utopies tendent à disparaître ? ». Un autre intervenant pense que le 20e siècle s’est terminé en 1989. Il y a de nouveaux défis qui peuvent être relevés comme l’ont démontré les ONG qui ont provoqué le « bogue » de la rencontre de Seattle. La rencontre qui voulait organiser la mondialisation hors du cadre démocratique y a été dénoncée. Ainsi, des prises de conscience restent possibles et de nouveaux grains de sable peuvent enrayer la mondialisation. Ainsi, on redécouvre qu’au travers des nouveaux problèmes posés par le monde de l’économie, l’homme est de plus en plus renvoyé à lui-même. Il faut donc assumer sa propre prise en charge avec son angoisse existentielle et assumer son engagement politique pour comprendre le monde.

Crise des valeurs
	Un nouvel intervenant remarque la perte de sens dans le monde. Une forme de déshumanisation induite par le fait que le monde des objets tendrait à être plus valorisant que celui des personnes. Un intervenant dit que nous n’avons plus d’espoir de trouver toutes les réponses dans les sciences. Le positivisme avait la prétention d’apporter des réponses. Actuellement, la science fait l’inverse, elle est plus porteuse de questions que de réponses. Selon un autre intervenant, nous manquerions de phares, i.e. d’intellectuels engagés pour montrer la voie. Une autre personne rejette ce point de vue. Pour elle, l’angoisse ne viendrait pas du fait de l’absence de philosophe existentiel tel que Sartre, mais du fait qu’on ne cherche pas la vérité car on ne cherche pas ce que l’on sait. Quand on parle de crise du sens pourquoi vouloir à tout prix rejeter le paradigme judéo-chrétien. Celui-ci incite l’homme à construire son sens par lui même : « cherchez et vous trouverez », ce qui est le contraire de la position sartrienne. Il conviendrait alors de se gérer soi-même sur un fond d’angoisse gnostique ou agnostique. Michel rappelle que la crise du sens pourrait être celle de la mort de Dieu, i.e. mort de l’hypothèse de la transcendance. Ainsi, en dehors de toute alternative collective, l’homme aurait-il la capacité de se prendre en charge ?

Peur et angoisse des nouvelles sciences
	Un intervenant souligne que nous voulons de plus en plus le risque zéro, i.e. une hyper réponse. Est-ce une peur culturelle ou une angoisse ? Un nouvel intervenant note qu’actuellement l’homme en manipulant le génome, touche ce qui définit l’homme. Sait-il maîtriser cette nouvelle technique qui est liée à l’éthique car elle remet l’homme en cause dans son essence même. Nous ne serions plus simplement angoissés par la peur du vide (la mort), nous serions en train d’exprimer une angoisse identitaire : qui repose sur le qui suis-je (moi génome humain).

En guise de conclusion
	Martine résumera cette discussion en rappelant que nous avons plutôt cherché à définir des conséquences liées à la crise des valeurs et du sens et moins à en chercher les causes. Mais, chemin faisant nous sommes rapprochés des causes qui pourraient expliquer les peurs de l’an 2000. Celles-ci ne seraient pas uniquement liées aux incertitudes du moment, mais inscrites au cœur même de la philosophie. Aujourd’hui, l’homme assumerait difficilement le fait de philosopher par soi-même ce qui entraînerait une source d’angoisse. Des philosophes aussi différents que Kierkegaard ou Sartre ont déjà démontré que l’angoisse est un fondement de notre liberté. Comment l’homme pourra-t-il se réaliser face à lui-même au travers du progrès humain le plus abouti, la génétique ? Pour les positivistes comme Auguste Comte il fallait « savoir pour prévoir et prévoir pour agir », or actuellement on ne peut pas prévoir devant l’inconnu. La question reste ouverte, l’homme va-t-il faire le bien ou le mal ? Pourra-t-il s’imposer des limites face à la plus grande liberté qu’il ait jamais connue : la transformation de son espèce ? 

Dire la vérité
10/01/00 (Café philo n° 34, compte rendu fait par Alain)

	60 personnes s’étaient réunies au restaurant Avenue 21. Le café philo débute par une saynète jouée par Martine qui évoque le sujet du jour : la vérité sous l’éclairage de la morale et de l’éthique. Dire la vérité est-ce un rapport au discours ou un rapport au réel ?

Vérité : absolue, relative et construite
	Les premières interventions mettent en relation l’immanence de l’être et la vérité absolue ou révélée, malgré l’instabilité de l’être. Elle permet de donner un sens, une perspective qui met en mouvement l’individu face à une quête. Cette première recherche écarte le mensonge et tente de définir la vérité comme un objet de réflexion même si la définition de cette notion est difficile à trouver et même si les définitions ne sont pas suffisamment satisfaisantes.
Cette difficulté amène de nouveaux intervenants à mettre en rapport la vérité avec la réalité : « pourquoi cherche-t-on à connaître le réel ? ». Cette nouvelle interrogation entraîne de nouvelles questions : « quand on juge le vrai et le faux, avons-nous tous la même perception du réel ? ». Autrement dit, notre rapport au réel est-il universel ou singulier ? Le débat s’anime et de nombreux intervenants soulignent ou affirment l’aspect relatif et subjectif de la perception, ce qui limiterait l’approche d’une vérité universelle. Certains participants notent que la science a renoncé à l’idée d’une vérité unique, elle avance des vérités modestes et limitées.
De nouveaux intervenants avancent une troisième thèse. Entre la quête d’une vérité unique qui était la quête des grecs, il y a celle des modernes fondée sur la science, i.e. l’argumentation  la preuve. Cette approche s’oppose à l’opinion (la doxa), on peut donc fonder le discours sur des parcelles de vérité 
Mais en renonçant à ce qui est absolu et subjectif une autre quête du sens apparaît, un autre rapport à la vérité peut être recherché en empruntant des voies autres que la science. Par exemple, un rapport entre vérité et art (peinture, musique, poésie…), pour tenter de dévoiler une autre forme de vérité.

Vérité, discours, mensonge et réalité
	La seconde partie de la séance souligne le rapport entre le langage et la logique (Wittgenstein, Austin). Selon un intervenant, ces auteurs ont montré qu’un énoncé a du sens lorsqu’il représente l’existence ou la non-existence d’une chose. Ainsi, une proposition élémentaire est composée de noms qui ont pour référence des objets et leur liaison. Les choses sont reliées par une relation, et ce sont ces relations qui forment la structure logique du monde et définissent la rencontre entre le langage et le monde. Austin a étudié les fonctions du langage qu’il appelle « performatif » lorsque les mots accompagnent ou impliquent une action (ex.. : le langage juridique). Ainsi, le réel peut se fonder sur le discours qui l’énonce.
	Une nouvelle intervenante pense que la recherche de la vérité amplifie le besoin de parler et que l’inflation du discours entraîne du mensonge ou du malentendu. Pour une autre personne, la quête du sens a changé dans le temps, au « connais toi toi-même » a succédé la vérité des Lumières qui prétendait l’existence d’une vérité absolue, synonyme de danger puisqu’elle exclut les autres. La discussion s’enchaîne donc sur le rapport entre vérité et l’autre. « Sur quoi peut-on fonder cette vérité sur un rapport à soi, sur un rapport à l’autre ? » Quels sont les critères de certitudes, l’intime conviction, l’introspection, l’intuition ? La solution scientifique avance des vérités démontrables et vérifiables, mais qui sont modestes. Une question reste ouverte comment « Je » peut être le critique de « Nous », quelle éthique faisons-nous lorsque nous nous interrogeons à propos du sens de la vérité ?

Toute vérité est-elle bonne à dire ?
14/02/00 (Café philo n°35, compte rendu fait par Alain)

	50 personnes sont réunies au restaurant Avenue 21. Le café philo débute par une chanson de Guy Béart qui est interprétée par Bruno : le poète a dit la vérité, il doit être exécuté. En suite, Jean conte une métaphore où mensonge et vérité prennent les traits d’une vieille femme. Enfin, Michel introduit la discussion  : « Il est souvent difficile de dire ou de partager la vérité comme l’illustre les  présentations de Bruno et de Jean. Il y a donc un problème d’éthique. En premier lieu, est-on capable de se dire la vérité ? En second lieu, toute vérité est-elle bonne à dire ? »
Vérité et Bonheur
	Un intervenant rappelle que le misanthrope de Molière est celui qui au nom d’un principe de vérité se coupe de la société. Qu’est-ce qui fonde la certitude de certains pour prétendre avoir raison contre tous les autres ? N’est-il pas préférable d’admettre qu’il n’existe pas une vérité mais une multitude de vérités. Un nouvel intervenant se demande si le médecin doit tout dire à son patient ? Ce à quoi une autre personne rajoute que l’on peut cacher la vérité pour faire le bonheur de quelqu’un ou par amour. Un nouvel intervenant indique que l’idée de vérité était pour Platon, attachée à celle du Bien. Or, lorsqu’on parle de bonheur en se référant peu ou prou au bouddhisme on propose un autre type de problématique. Une anecdote raconte que Bouddha donnait raison à deux vérités contradictoires, en donnant raison à un disciple déiste et un autre qui était athée. La raison en était que Bouddha ne cherchait pas la quête de la vérité mais celle du bonheur.

Vérité, mensonge ou devoir
	Un intervenant pense qu’essayer de dire la vérité ou mentir procède d’une volonté d’agir sur l’autre, donc renvoie à nos intentions. Un autre intervenant dit qu’il y a un conditionnement dû à l’éducation, ainsi la politesse en tant que rapport à l’autre serait une forme de largesse, vis-à-vis de la vérité. La politesse en entraînant un rapport à l’autre relativiserait du même coup le rapport à la Vérité. Pour un nouvel intervenant, le rapport Vérité/Mensonge n’est pas jouable, il faudrait comme l’écrivait Nietzsche passer au-delà et s’interroger à la question de savoir pourquoi on prétend que la Vérité est bonne à dire. Cet intervenant poursuit en disant que si la vérité est un présupposé ou cul-de-sac, n’est-ce pas alors prétentieux de penser que c’est Bien que l’on connaisse la Vérité ?
De nouvelles interventions font part d’expériences personnelles où la recherche de vérité impliquait que toute décision prise par un groupe le fût à l’unanimité. La conséquence était de paralyser l’action, car il est rare qu’il y ait unanimité. Cet exemple pose cependant la question du choix en démocratie. La nature de la vérité de la démocratie n’est-elle pas de donner à chacun la possibilité d’exprimer son opinion même si celui-ci s’oppose à tous les autres ? Suit une nouvelle question : quel est le rapport entre le bien et le juste ? La justice dit le droit et non la vérité

	En Conclusion, on a souligné les réserves dans le lien entre Vérité et Bien, mais n’oublions pas ce que disait Kant :c’est le devoir qui libère l’homme de la détermination des contingences empiriques. Ainsi, le devoir oblige le vouloir et l’agir de l’homme à tenir compte des lois morales issues de la raison. Admettre l’idée qu’il y ait un effet de la vérité sur l’autre cela supposerait qu’on ait une vérité ou une part de vérité. Mais quel est le sens de « on »dans la question : doit-on dire la vérité ? Si « on » est le sujet « Je » cela impliquera des rapports de force : prendre la parole, maîtriser le langage, avoir un rapport vis-à-vis de la morale… Pour dire la vérité il faut que chaque individu soit porteur d’une vérité ou d’une partie de celle-ci. Chaque individu devra alors habiter et incarner « ce dire la vérité », et cela avec courage sous le regard des autres.

Peut-on rire de tout ?
14/02/00 (Café philo n° 36, compte rendu fait par Alain)

	Nous étions ce soir une quarantaine de personnes à débattre de ce sujet. Michel présente la question en soulignant en fait la gravité derrière le rire. Le rire est une qualité humaine, les animaux ont peut-être des émotions, mais ça ne se voit pas. Or si le rire est le propre de l’homme, ce qui lui permet de se décaler/décoller du réel peut-on rire de tout et avec n’importe qui ?

Trois approches du rire : physiologique, psychologique et sociologique
	Une première intervenante pose le problème de la décence. Pour un nouvel intervenant il s’agit plutôt d’un problème d’émission/réception, cette personne renverse la question de départ et demande « si on peut recevoir tout rire ? » car pour rire il faut décoder ce qui a été émis avant d’en rire, celui qui rit il sait pourquoi il rit. Un nouvel intervenant note qu’il a différents degrés de rire : rire léger spirituel et rire lourd ce qui supposerait qu’en plus d’interpréter ce que l’on reçoit il y aurait aussi une façon de rire. En bref, il y aurait une façon civilisée du rire et une autre qui le serait moins. Un nouvel intervenant, pose la question de savoir si le rire est maîtrisable ? N’y aurait-il pas une part d’instinct dans le rire ? Il nous faudrait donc définir davantage ce que nous appelons le « rire ». Une personne intervient et propose une réponse de type physiologique « le rire comme défoulement » il nous libérerait du stress, il s’agirait alors d’un effet bienfaisant, le cerveau étant stimulé par le rire produirait des hormones du type endomorphines ayant des propriétés antalgiques. Cela entraînerait une fonction psychologique, où l’être humain chercherait à reproduire se genre de stimulation. Un nouvel intervenant se demande si le rire évolue avec l’âge. Un autre personne répond que selon elle le rire est corrélé aux émotions, pour elle les émotions prennent des formes différentes selon les individus. Les émotions relèvent le plus souvent de notre inconscient et donc ne se maîtrisent pas forcément. Une autre intervenante n’est pas d’accord avec cette assertion, elle pense que le facteur social canalise les émotions, ainsi les émotions sont en grande partie déterminées. Un nouvel intervenant pense que le rire nous échappe et de ce fait on peut rire de tout, il serait comme mécanique, mais la question qui se poserait alors serait de savoir si on a le droit de rire de tout ? 

Rire, religion et psychanalyse
	Un nouvel intervenant rappelle, ici, le film « Au nom de la rose » histoire d’un tome 2 où Aristote aurait écrit sur le rire. Un moine franciscain (Guillaume de Baskerville) enquête pour retrouver ce livre caché par un autre moine pour qui le rire est condamnable parce que la religion s’exerce sur les hommes par la crainte qu’elle inspire alors que le rire affranchirait l’homme de cette crainte. Ce à quoi une personne demande si le rire libère de tous les tabous. Un nouvel intervenant, note qu’il faut distinguer humour et blagues car le premier est souvent construit sur l’autodérision et le second peut être compulsif soit avec une intention de moquerie qui vise souvent autre chose. En fait nous sommes devant une première contradiction car le rire entraîne quelque chose de positif sur le plan physiologique et psychologique, en ce sens il exerce une action libératoire mais comme il communique quelque chose il peut y avoir du rire au détriment de l’Autre. Pour un nouvel intervenant, le rire est à la fois libérateur et répressif, on pourrait donc rire de tout mais il y aurait des limites. Les juifs, peuple martyr, sont les champions du rire « la limite absolue serait la bêtise et la folie car pour la psychanalyse, l’homme fou est celui qui n’est plus capable de rire de lui-même. » Toujours selon cette même personne, pour questionner le rire il faut s’intéresser au mot d’esprit. La logique du rêve est opposée à celle des mots d’esprit. Selon Freud, il faut que le refoulement soit réussi pour que le rire fonctionne, c’est-à-dire il faut un travail de sublimation. Tout pouvoir se construit sur de la terreur et de la crainte. Le rire vient libérer les hommes de cette entrave, il remet en cause notre rapport vis à vis de la sexualité et de la mort, la blague salace a une fonction contraire elle renouvelle le tabou sur la sexualité. Enfin, le rire sous la forme du mot d’esprit nous constitue comme être exposé au langage, à la sexualité et à la mort et en ce sens il nous rend conscients.

Qu’est-ce que le bonheur ?
10/04/00 (Café philo n° 37, compte rendu fait par Alain)

	Bruno entame la séance en chantant un texte de Félix Leclerc « c’est un petit bonheur ». Laurent introduit le sujet en rappelant que pour Aristote la quête des hommes c’est la recherche du bonheur, êthicos . Le monde antique tentait de définir le bonheur, « l’île des bienheureux » et Platon cherchait à savoir s’il existait une définition universelle. Le bonheur était comme un modèle, par leur conduite les Anciens montraient la voie, on sait que pour Platon cette voie était liée à la contemplation, mais est-ce que cette voie est toujours de mise aujourd’hui ou y a-t-il des voies modernes différentes pouvant conduire au bonheur ?

Bonheur durable ou éphémère
	Pour un premier intervenant, le bonheur se construit il est individuel. Un autre intervenant rappelle la référence des stoïciens (prônant le courage et la maîtrise face à la mort) qui s’opposait à la voie épicurienne (la recherche du plaisir à ne pas confondre avec la jouissance). Une autre personne rappelle que la littérature montre toujours le bonheur sous sa forme tragique, c’est-à-dire ce qui l’entrave. Un nouvel intervenant, pense que le bonheur ne se construit pas, on l’accueillerait dans l’instant éphémère. Un autre intervenant s’interroge : est-ce que le bonheur correspond à une visée essentielle, a-t-il une portée universelle ou bien diffère-t-il selon les individus ? Mais comment peut savoir si on est heureux si on ne sait pas ce qu’est le bonheur demande une personne. Le bonheur est-ce de la joie une sorte d’état de grâce ou simplement du bien être ? Plusieurs participants s’interrogent sur la relation du bonheur avec le temps : durable ou éphémère ? Pour une autre personne, le bonheur peut être un état, une sensation ou un idée. Un intervenant pense que le bonheur dépend de nous et dure de façon suffisante pour que nous le mémorisions. Un nouvel intervenant dit que le Bonheur implique du désir et de ce fait entraîne un manque, car l’homme est un sujet fini et le désir est infini. Le bonheur deviendrait alors une sorte de rêve impossible à atteindre ou à combler. Un intervenant conteste cette idée de durée, car si le bonheur a pour condition le durable il serait alors hors de notre atteinte. Cette personne pense plutôt que le bonheur serait en forme de pointillé, une succession  de moments qui sont d’autant plus forts que l’homme est un être fini.
	Un débat s’engage entre les participants. Pour certains, la finitude de l’homme rendrait impossible le bonheur qui par essence est infini. Pour d’autres, la finitude de l’homme rendrait possible le bonheur car elle oppose bonheur à malheur, thèse du renversement du malheur en bonheur qui laisse l’homme libre de cette transformation, c’est pour cela que le bonheur serait possible et durable. On rejoint les deux conceptions du bonheur selon le monde antique. La première définition serait proche du bonheur défini par les stoïciens, le bonheur est abordé sous une forme négative c’est la recherche de l’absence de souffrance. Pour les seconds, c’est une approche plus proche d’Epicure le bonheur est certes éphémère mais recouvre des états stables. Ces deux approches rendent cependant possible la recherche du bonheur, bonheur positif pour les uns, négatif pour les autres mais qu’il est possible d’atteindre et de construire par l’éducation.

A-t-on besoin du malheur pour éprouver du bonheur ?
	Selon une intervenante la compassion de soi et de l’Autre impliquerait de se libérer de la contingence, le bonheur ne serait pas tant lié au malheur mais à l’acceptation d’une forme de renoncement. Une autre personne pense à une forme minimaliste, le bonheur est déjà là c’est à chacun de le cultiver. Un nouvel intervenant conteste cette idée du bonheur individuel et s’oppose à la thèse bouddhiste de l’acceptation, « Comment peut-on être heureux quand à côté de nous c’est injuste ? ». Pour un autre intervenant, bonheur individuel et collectif sont liés à un contexte, un individu existe quand il appartient à un groupe, sans le regard de l’Autre un individu serait un non-sens. Cette seconde partie du débat opposera les défenseurs d’une approche du bonheur dans son rapport à l’individu à l’approche du bonheur dans sa dimension liée au collectif.

En conclusion, soit on cherche à se transformer soi-même puis à transformer le monde ; soit on cherche à imposer une société où le tout imposera à chaque partie quelque chose d’intolérant. Mais, il est plus difficile de transformer le monde que de chercher à se transformer soi-même aussi la quête pour trouver « l’île des bienheureux » reste encore, terra incognita.

Pourquoi se hâter ?
29/05/00 (Café philo n° 38  compte rendu fait par Alain)

	50 personnes s’étaient réunies au restaurant Avenue 21. Henri présente le thème de la soirée. Notre civilisation semble nous pousser pour aller plus vite, nous sommes emportés par quoi ? Souvent il s’agit de quelque chose qui nous est extérieur. Henri interroge cette relation au temps : Quel est notre temps ? et pourquoi cherche-t-on à gagner du temps ? Le rythme imposé par l’astronomie va à son train, alors quelle est l’utilité du « hâter » ? Un vin vieillit selon un rythme biologique ce qui s’oppose au rythme d’une société mécanique qui impose ses propres rythmes. Un constat s’impose : la société économique  dicte son temps ce critère économique est-il suffisant pour fonder un « il faut se hâter ». À côté de cet aspect quantitatif de la durée, il  y  a un aspect qualitatif la pensée est-elle quantifiable ?

La société détermine notre rapport au temps
	Selon un intervenant, il y aurait un temps symboliquement différent entre ville/campagne, l’idée de vitesse et de lenteur dépendrait de ce point de vue. Pour un autre intervenant,  le monde économique enferme l’homme dans un destin, s’il veut s’en échapper il peut vouloir se hâter. Une autre personne dit que la société renvoie des images positives de la jeunesse et de la vitesse. Une autre intervenante dit que la société détermine le sujet, elle le conditionne à aller vite et il y aurait un basculement de « l’être vers le faire » valorisant ce qui est quantifiable. S’intéresser à « l’être » impliquerait la maturation alors que la logique de « l’avoir » impliquerait le quantifiable. 

 « Se hâter » à cause de notre inconscient
	D’autres personnes interrogent la dimension psychologique. Pour un intervenant, la vitesse apparaît comme un divertissement pascalien pour s’oublier. Un autre évoque les effets de la séparation avec la mère. Sensation de manque qui ne se comblerait jamais, induisant une éternelle immaturité, le sujet chercherait à remplir ce manque dans la vitesse parce que cela lui paraît réalisable. Une intervenante pense que le temps social entrave la temporalité liée à nos propres émotions, il y aurait un temps personnel, singulier et un temps social avec un rythme normatif.

Temps linéaire et temps cyclique
	Un intervenant aborde différemment la question d’Henri qu’il classe comme philosophie moraliste, condamnant le « se dépêcher ». Selon cet intervenant on peut considérer que la vie est courte et qu’il ne faut pas perdre de temps, de ce fait il y aurait une urgence d’être sage, une incitation à « se hâter ». Pour un autre intervenant, la temporalité du politique (le court terme) nous embarquerait dans un temps parcellisé et linéaire. Par contre lorsqu’on chercherait une finalité de sens pour donner de la cohérence à un type de société on recourrait au long terme. Une autre personne met en relation « se hâter » avec la mort et avec la brièveté de notre vie. Un autre intervenant propose deux catégorie pour la notion de temps. La première, un temps linéaire générateur de progrès, dans ce cas si on est dans ce rapport au temps pourquoi s’éviterait-on de se hâter ? Ce serait le temps démocratique lié à la croyance au progrès à l’urgence dans le domaine éthique et politique. La seconde, un temps cyclique avec un paradoxe car plus on veut se griser dans la vitesse et plus on veut que ça dure. Ce temps nietzschéen, de la création du fractal du multiple permettrait l’unification de l’universel et du concret. Selon cet intervenant, l’impossibilité de croiser ces deux temporalités plonge actuellement la philosophie dans une impasse. Comment croiser l’exigence démocratique (temps linéaire) et l’exigence aristocratique (temps cyclique) ?

La vitesse et le Sage 
	Pour un nouvel intervenant, il y aurait à l’opposé du temps sablier celui de l’artiste qui expulse ce que l’on a stratifié, mis en maturation en soi. Pour une nouvelle intervenante, la question est de savoir pourquoi on cherche à se projeter dans quelque chose qui nous coupe du présent. La recherche de la sagesse serait donc d’harmoniser notre vie dans le présent et d’adapter son rythme à des circonstances concrètes, c’est une question de choix car si l’essentiel est de se hâter alors faisons-le, si l’important est la maturation alors ne nous hâtons pas.

Pour conclure : on aura vu que la notion de vitesse n’est pas vraiment une valeur en soi, en effet le fait d’aller vite pour aller vite souligne l’absurdité de cette proposition. Pourquoi se hâte-t-on ? Nous avons vu qu’il y a de nombreux déterminismes : psychologique, sociologique, économique, symbolique. La sagesse serait de savoir discerner vitesse et lenteur et de connaître son rythme afin de maîtriser les effets contingents grâce à la maîtrise de l’essence du temps. Mais force est de reconnaître que pour s’approcher de cette sagesse, il faut chercher longtemps et en aura-t-on le temps ?

Pourquoi ce besoin d’intimité ?
26/06/00 (Café philo n° 39, compte rendu fait par Alain)

	Une cinquantaine de personnes étaient réunies au restaurant de l’Avenue 21, Chéco fit une présentation humoristique appréciée. Du périodique du même nom, passant par quelques romans, puis aux définitions inventées ou académiques. Etymologiquement ce terme désigne de domaine du dedans et du pour soi, mais historiquement cette notion se développe avec le concept d’individu. 

Première partie
	Pour une intervenante, une forme d’intimité relèverait de l’éducation. Il y aurait  un travail de reconnaissance de l’image du corps permettant de construire chez l’enfant une représentation de soi-même. La pudeur ou l’intimité serait une façon de créer une limite entre le monde intérieur et le monde extérieur. Un nouvel intervenant s’interroge pour savoir s’il peut y avoir transparence entre deux personnes. Il s’interroge pour savoir si l’on peut habiter ce type de relation, car cette transparence pourrait rendre trouble notre idée entre ce qui est dedans et dehors. Pour une autre personne, c’est lorsque qu’il y a coïncidence  entre deux sphères personnelles, lorsque l’intimité de l’autre nous paraît visible qu’il peut y avoir rencontre. Un nouvel intervenant pense qu’il ne s’agit pas d’habiter une relation mais un lieu, l’intimité comme topique. Il y aurait des lieux où l’individu peut exercer son intimité, biologique, politique, sentimentale… La discussion s’anime autour du rapport « moi/moi, moi/les autres », l’intimité comme sphère, comme lieu, comme valeur relative selon les individus, les cultures… bref l’intimité est définie peu à peu par les participants comme quelque chose qui est à géométrie variable. L’intimité est liée au culturel, à l’éducation, aux valeurs de chaque société, elle se construit de façon dialectique avec l’autre et contre l’autre. Un intervenant s’interroge pour savoir si le moi est séparé radicalement des Autres. Un intervenant pense que le concept d’intimité est un artifice, une invention de la littérature, quelque chose d’élitiste. Une intervenante note que selon l’ethnologie, il existe un rapport proxémique défini culturellement, au-delà de la peau il y a une distance invisible, pour telle civilisation un écart de quelques centimètres entre individus est jugé suffisant, pour d’autres c’est une distance insupportable. Pour une autre personne, c’est la sexualité qui jouerait le maintien ou la séparation de cette distance. Un nouvel intervenant cite Diogène le Cynique qui pour démontrer que la sagesse était plus proche de l’animal que des dieux provoquait sans cesse. Pour ce philosophe la pudeur ne servait qu’à cacher aux yeux des autres ce que nous sommes et qui nous constitue. Le fait que nous soyons mortels, i.e. notre unité originelle et par la suite comme a écrit Nietzsche ce n’est plus la mort que l’on cache mais la vie.

Deuxième Partie
	Un intervenant note l’imaginaire et la forme symbolique liée à la notion d’intimité. Adam et Eve sont chassés du Paradis, ils perdent leur innocence et leur nudité. Cette notion de pêché originel entretiendra l’idée de culpabilité et de punition, le corps devient alors un objet plus ou moins tabou qu’il convient de cacher. La mythologie de Sophocle avec Œdipe et la bible établissent une distance par rapport au corps, il y a des interdits. Un intervenant s’interroge pour savoir ce qui est transgressé lorsque notre intimité nous semble agressée ? L’animateur, Michel, demande alors si on peut concevoir l’intimité dans un régime qui n’est pas démocratique ? Une intervenante note que ce sont les plus démunis, ceux privés d’espace publique qui ont le moins voire aucune intimité, par exemple, le SDF, le soldat, le prisonnier. Ainsi, il apparaîtrait que la notion d’intimité ne naisse pas uniquement avec le roman du 19ème siècle, ou qu’elle soit uniquement le fruit d’une éducation à la pudeur. Il n’y aurait vraisemblablement pas d’Agora sans un certain degré d’intimité i.e. une sphère de liberté propre à chaque individu, à chaque citoyen. Les sociétés carcérales, les sociétés fascisantes s’efforcent à rendre tout sujet transparent, l’intimité y est pourchassée, éradiquée. Force est d’admettre que malgré les nombreuses contradictions constitutives à la notion d’intimité qui est à la fois : pour soi, avec l’autre, contre l’autre… L’intimité fait partie du kaléidoscope humain, parfois trop humain, mais limite nécessaire pour élaborer les limites de la démocratie.

L’authenticité, une vertu ? un leurre ?
18/09/00 (Café philo n° 40, compte rendu fait par Alain)

	Quarante participants ont ouvert cette 5ème année de café-philo. Nicole définit successivement l’authenticité : certification juridique, glissement vers le marketing, relation à la vérité. L’authenticité serait une vertu lorsqu’elle tend vers le bien, un leurre quand elle tend vers la tromperie. Comment fonder la vérité, l’authenticité de quelque chose et de façon plus compliquée comment fonder « sa vérité profonde » ? Nicole conclura avec San-Antonio, « Bérurier dégouline d’authenticité ».
Authenticité et impossibilité
	Les premiers intervenants pensent qu’il est difficile voire impossible d’évoquer un « vérité profonde » car ce sont les normes qui confirmeraient l’authenticité. Pour une intervenante, le rapport authenticité / sincérité appelle une réflexion éthique, qui est également en dehors de nous.
Authenticité et sensation
	Un nouvel intervenant apporte une thèse inverse, ce qui importe serait d’être en conformité avec soi. Une discussion oppose alors des arguments pour dire que ce sont les normes qui influencent la certification de ce qui est authentique à d’autres arguments qui présentent la singularité du sujet comme garant de l’authenticité « il faut éprouver en  soi une sensation d’authenticité ». Mais, une autre personne s’interroge « suffit-il de développer cette singularité pour être vertueux, car cette sensation peut également être un leurre ? »
Authenticité et moi authentique
	Un nouvel intervenant s’interroge si Socrate lui-même était un être authentique, car la parole de ce philosophe se double souvent de duplicité. Socrate, cherche-t-il le bien de l’autre ? Un autre intervenant répond que la ruse pédagogique du philosophe ne vise pas seulement à confondre une personne, les finalités du philosophe développent un réel souci de recherche de vérité et d’authenticité. Un nouvel intervenant note que ce type de raisonnement socratique met en relation l’homme et l’être, i.e. pose l’authenticité comme valeur ontologique ce qui suppose que derrière chaque homme se trouve un déjà-là, un moi authentique. Un autre intervenant demande si le langage, véhicule de la pensée, est suffisant pour faire émerger la prise de conscience chez un sujet qui jusque là était censé être dans l’erreur, dans l’inauthentique i.e. dans un rapport faux entre ce qu’il est et son moi authentique ?
Authenticité et l’Autre
	Un nouvel intervenant se réfère à Heidegger pour dire que le déjà pensé n’est pas forcément la première authenticité par rapport à soi et aux autres. L’authenticité s’effectuerait en dehors de la raison comme rupture entre le logos et la nature. La discussion verse alors vers la psychanalyse, « un sujet n’est jamais en adéquation avec lui même car avant de parler tout sujet est d’abord un sujet parlé ». Nous serions face au paradoxe suivant : « le signifié est défini par le signifiant, i.e. que l’homme avant de rencontrer la parole a déjà été nommé par la parole ». La proposition faite par la psychanalyse renverse la proposition socratique car pour parler à l’autre, pour parler du réel dans lequel l’autre s’inscrit il faudrait que son réel soit authentique, or pour la psychanalyse la construction du réel du sujet est un leurre, « c’est un lieu de fiction ».
Authenticité entre Faire et Dire
	Un nouvel intervenant pense que la notion d’authenticité implique celle de l’être profond « quand celui-ci se ressent en accord avec ses actes, quand je suis ce que je dis, quand il n’y a pas de différence entre ce que je fais et ce que je dis ». Plusieurs participants pensent que ce qui fait douter de l’authenticité chez un individu c’est qu’il est à la fois authentique sur certains points et non-authentique sur d’autres. En fait la richesse de l’individu conjugué au temps font qu’il y a à la fois doute sur l’authenticité et cohérence.
Pour conclure : Tout le monde a été d’accord pour dire que l’authenticité des choses et des objets dépendait d’une certification sociale. Il y a eu désaccord  pour définir l’authenticité de soi à soi, de soi à l’autre et savoir d’où je suis défini. La psychanalyse pense que l’authenticité du sujet est structurée par l’inconscient qui est défini comme un langage. Dans ce cas, toute recherche d’authenticité serait illusion. Mais si l’inconscient, lieu du plaisir, peut nous amener à devenir d’authentiques sinistres on peut alors se demander si « l’inauthentique recherche de la vertu » de la philosophie qui prétend faire de nous des êtres sociaux capables de vivre ensemble, est une recherche authentique ou un leurre ?

Dépouillement du questionnaire distribué aux participants.

	Parmi les 50 à 60 participants en moyenne, 22 personnes ont répondu (1/3 d’hommes et 2/3 de femmes), de 22 à 72 ans, représentant une diversité relative : du gérant de société à l’ouvrier boucher, de l’écrivain à l’expert en BTP, avec pas mal de retraités et surtout d’enseignants.

On est venu au café philosophique parce qu’on en a entendu parler (par quelqu’un, par un article du Monde), mais surtout par curiosité. Ou parce qu’on aime la philosophie et les débats d’idées. Par besoin de s’instruire, d’échanger, d’entendre les autres, de confronter sa pensée…

On y revient par besoin, pour rencontrer des gens, pour la communication respectueuse, la discussion agréable et libre ; par plaisir, pour s’enrichir, réfléchir se stimuler intellectuellement et “lutter contre le danger d’Alzheimer”, pour écouter “des être humains pensant, s’essayant à une pensée”, “pensant à voix haute sans contrainte” ; intéressé par les sujets traités, les débats, parfois des idées originales ; à cause de l’ambiance, du climat, de la tenue des débats, de la façon de les mener…

On trouve très satisfaisant 
	L’animation collective : c’est “mieux que tout seul”, “permet de maintenir la foule que peut rapidement délirer”, “relance l’échange et le rend très vivant”. La présidente connaÎt bien les participants, le synthétiseur reformule et recadre bien, il y a des synthèses…
	Apparaît comme positif : “le fait que des gens aient envie de se rencontrer et se parler de sortir de chez eux pour échanger”, “le phénomène de résistance à la télé et de pensées prédigérées”, “la communication, les échanges d’idées, les confrontations d’opinions”, “la discussion qui va et vient, rebondit”, l’écoute mutuelle et le respect de l’autre, un assez “bon niveau de tolérance réciproque”, “le débat avec personnes de catégories sociales différentes”, la diversité des gens qui s’expriment, les interventions “personnalisées”, l’engagement des personnes ; l’ouverture d’idées assez large, la progression de la réflexion sous le thème ; les personnes qui dirigent le débat, la répartition de la parole, “le fait de donner à chacun la possibilité de s’exprimer”, le synthétiseur…

On note comme critiques : 
	Les sujets pas toujours “sublimes” ; le rythme d’échange parfois trop rapide ; le manque de distance, de hauteur, de références ; un public trop ciblé ; une “écoute insuffisante qui empêche une réflexion liée du groupe”, l’absence de débat : “trop d’attente pour pouvoir répondre, ça bloque l’échange”, “on donne sa réponse 4 ou 6 interventions plus loin” ; des interventions trop longues ; ou trop préparées, ce qui nuit à la spontanéité et à une bonne écoute.

Parmi les suggestions : 
	Elargir à d’autres catégories sociales ; limiter le temps de parole de certaines interventions ; ne pas donner le sujet d’avance, mais choisir parmi plusieurs propositions faites en début, et retenir des sujets d’intérêt général ; provoquer des dialogues à partir de questionnements ; quand un débat apparaît, prendre une série d’interventions dessus avant de passer à un autre thème ; laisser pendant un temps la possibilité de répondre à ce qui vient d’être dit ; proposer un prolongement à la réflexion par des lectures ; centrer les synthèses orales sur ce qui a été effectivement dit ; prolonger par des rencontres moins formalistes, faire un débat à la maison des potes…
Témoignage d’une participante à une soirée du café philosophique
	“Je suis venue par curiosité. Je reviens pour la qualité des débats, la qualité des interventions, la qualité d’écoute. J’ai l’impression que les participants sont à la recherche d’une parole vraie, authentique, qu’ils sont prêts à entendre les autres sans chercher à les convaincre ou sans essayer de leur prouver qu’ils ont tort. C’est ce qui me paraît le plus intéressant et qui m’apporte le plus. Ecouter les autres, et leur laisser le temps de parler sans les interrompre. Etre écouté et savoir qu’on ne sera pas agressé sécurise l’intervenant et lui permet de développer sa pensée. Il me semble que cette qualité d’écoute est possible grâce à la qualité de l’animateur. L’animateur sait donner à l’intervenant, par l’intérêt qu’il porte à ce qui est dit, l’envie d’aller au bout de son idée. Il sait donner l’impression que tout ce qui est dit  est important. Il sécurise l’intervenant, lui permettant ainsi de mettre son énergie dans son argumentation. Il est le garant de la non-agression, de la tolérance et du respect mutuel.  Je crois honnêtement, qu’une entreprise comme le café philo ne peut être formatrice qu’avec un animateur de qualité (ou du moins ne m’intéresse et ne m’apporte qu’avec un animateur de qualité), c’est-à-dire formé à la relation avec autrui et à l’écoute. Toute prise de parole comporte un risque (ne pas être compris, déclencher des réponses agressives), mais l’animateur, qui est à la fois médiateur et régulateur limite ce risque. Il me semble que la forme m’intéresse et m’apporte autant que le fond.

Le café philosophique : un défi pour la pensée ?

Michel Tozzi.
Maître de Conférences en Sciences de l’Education, Montpellier III.
Coanimateur du café philosophique de Narbonne.

Sur la scène moderne de la médiatisation, la philosophie est à la mode, en particulier sous la figure du café philosophique. Outre le journaliste, cette émergence d’une rencontre ouverte autour du débat d’idées peut interroger par exemple le psychologue (quels  symptômes recouvre ce besoin d’échanges ?), le psychosociologue (quelle dynamique interactionniste dans ce groupe de discussion ?), le sociologue (quelle est la signification culturelle, sociale et politique de cette coproduction intellectuelle externe à l’institution philosophique et aux systèmes de formation ?), le linguiste (comment fonctionne cette interaction verbale qui se dit conceptuelle ?), l’historien (y a-t-il une filiation avec la naissance de la philosophie sur l’agora grecque, ou la tradition du café littéraire en France depuis le XVIIIème ?), le politologue (quel lien dans ce lieu semi-public entre la philosophie et la démocratie moderne ?) etc.
. Mais la philosophie, puisque le café porte son nom, est au premier chef interpellée : phénomène singulier en effet que ce lieu, extérieur à l’université et à ses spécialistes d’histoire de la philosophie, délibérément situé en dehors de la relation enseignant-enseignés, et où s’affiche publiquement une co-production dite philosophique entre non-experts, dans une discipline pourtant réputée abstraite, longtemps ésotérique, présupposant institutionnellement dans notre société une initiation rigoureuse, dans un cadre scolaire, par la lecture austère des plus grands, et l’entraînement dissertatif au long cours.

Notion contradictoire ou concept heuristique ?

. Devant ces exigences, le café philosophique est-il une expression contradictoire, impossible à penser, un lieu démagogique d’usurpation, de détournement du mot philosophie, dont Socrate lui-même condamnerait le discours doxologique et sophistique ? Ou bien cette apparence d’oxymore contient-elle, dans son impensé linguistique, un paradoxe qui donne à penser, et appelle à construire un concept qui pourrait rendre compte, à travers une pratique sociale nouvelle, ou pour le moins renouvelée, d’un certain rapport à la philosophie, oral, interactif, collectif, déscolarisé, à distance de la tradition philosophique institutionnelle, doctrinale ou historique ?
. Si l’on affirme qu’on ne peut philosopher sans maître ni filiation, sans la solitude de la réflexion, sans l’écriture et la trace de sa pensée, sans la lecture d’auteurs, la connaissance de doctrines, l’immersion dans l’histoire de la pensée occidentale, la cause est entendue. Ce n’est pas la voie du café philosophique.
. Mais on ne peut lui demander ce qu’il ne cherche pas à donner : de l’ « oeuvre » philosophique, singulière, originale, écrite, cohérente, puisqu’il s’agit d’un « intellectuel collectif », à durée éphémère, constitué d’interactions verbales ponctuelles, plurielles, souvent divergentes, et entre non-professionnels de la discipline !
. Si l’on tente donc de conceptualiser l’expression : « café philosophique », il faut la problématiser, c’est-à-dire lui poser de bonnes questions, d’un lieu et d’un champ déterminés. Nous choisirons pour notre part celui de la didactique de la philosophie.
. « Peut-on faire de la philosophie dans un café dit philosophique ? » apparaît de ce point de vue comme une question piège, source de malentendus et de faux-débats, car elle met d’emblée en scène la représentation ambigüe de ce que recouvre l’expression « faire de la philosophie ». L’élève de terminale qui rédige sa première dissertation de l’année, et Heidegger écrivant « L’être et le temps » « font » tous deux de la philosophie !
. Mais pas au même niveau et de la même façon. L’élève est un apprenti-philosophe. Tout comme la majorité de l’assistance d’un café philosophique est non-spécialiste, c’est-à-dire n’a jamais fait d’études supérieures de philosophie, voire ne l’a jamais étudié à l’école. Alors que Heidegger est un grand philosophe, un chercheur de la discipline (un niveau intermédiaire serait celui du professionnel de cet enseignement).
. S’agissant de non-experts au café philosophique, on ne peut donc entendre la question que par analogie avec celle-ci : « peut-on faire de la philosophie dans une discussion en classe de philosophie ? ». A ceci près qu’il s’agit ici d’adultes, volontaires, et dans un cadre non scolaire, ce qui modifie le concept de transposition didactique, tel qu’il est utilisé par les didacticiens.
. Or une discussion, en classe comme au café, n’est jamais philosophique en tant que telle. Mais elle peut le devenir. Il ne s’agit pas d’accoler « philosophique » à  « café » pour que des discussions philosophiques s’y tiennent. La vraie question est alors : « A quelle(s) condition(s) une discussion peut-elle devenir philosophique dans un café ? ». C’est une interrogation à la fois théorique et pratique. Théorique, car il faut préciser ce qu’on entend par « discussion philosophique », et par « conditions de philosophicité » d’un débat. Mais aussi pratique, car c’est l’analyse de la façon dont se passent concrètement les discussions qui permettra de trancher dans tel cas particulier.
. Certains philosophes s’en tiennent cependant à la thèse a priori de l’impossibilité de philosopher dans un café. A cause du caractère rédhibitoire :
- soit du lieu, à vocation mercantile et doxologique ;
- soit du public, qui en tant que « non -philosophe », ne peut produire que de l’opinion, et non du savoir ;
- soit de la conduite, du type « animation », qui ne construit pas une pensée cohérente, ou ne donne pas de garantie intellectuelle « maïeutique », surtout quand il s’agit d’un animateur non-philosophe ;
- soit du genre. Car la philosophie n’autorise qu’une pensée personnelle, et non commune (aux deux sens du terme) ; et le dialogue avec quelqu’un ou avec soi-même, et non un débat collectif et éclaté.
. Ces objections fortes doivent être elles-même interrogées à la lumière de ce qui se passe réellement dans les cafés philosophiques, puisque certains professeurs de philosophie, a priori hostiles à la possibilité de philosophicité d’une discussion au café, ont été amenés, après participation, et a fortiori animation, à nuancer voire changer de point de vue. Le débat partage donc les philosophes eux-mêmes.
. Et ceci, parce que le « débat philosophique collectif » n’est pas une pratique sociale philosophique de référence. On ne peut donc trancher uniquement par la théorie dès lors qu’il s’agit d’une innovation, qui , en rupture avec des cadres institutionnels et praxéologiques traditionnels, est à la recherche de modalités spécifiques. On ne connaît historiquement que le dialogue socratique hyper directif à deux ou trois, ou la disputatio moyennageuse avec de longs monologues successifs contradictoires entre deux protagonistes. Et  aujourd’hui le cours magistral, la communication dans un colloque, la conférence - « débat » (en fait questionnement à l’intervenant), quelques échanges philosophiques médiatisés, sous forme d’entretien à trois ou quatre. Et l’étude des auteurs a officiellement remplacé en classe les débats post soixant-huitards .....
. Nous avons donc à inventer la pratique d’un débat philosophique à plus de cinquante personnes ! Notre expérience de participant et d’animateur de nombreux cafés philosophiques en France et à l’étranger nous amène aux réflexions suivantes.
Les conditions de philosophicité.

. Il est difficile de prévoir si, pour un individu donné, une discussion collective dans un café dit philosophique aura ou non un retentissement philosophique. Et le groupe du café est formé d’autant d’individus. Car si philosopher, c’est se mettre à l’écoute de l’altérité pour interroger ses opinions sur des problèmes essentiels pour l’homme, et ouvrir pour soi une recherche de vérité, chacun peut légitimement juger de son ébranlement personnel pendant et après un débat. Et il est risqué, au nom d’une expertise philosophique externe, d’évaluer l’impact philosophique de chaque séance sur les consciences. Seuls, des entretiens par exemple, ou des traces individuelles  écrites pourraient permettre, comme en classe, d’apprécier la philosophicité de la démarche de chacun. Cette situation, qui n’est pas explicitement de formation, relativise donc les affirmations péremptoires des gardiens de l’orthodoxie philosophique  et des prérogatives de son corps magistral.
. Mais cette opacité relative ne dispense pas cependant d’une réflexion sur le caractère philosophique du débat en tant qu’il est collectif et conduit. Le didacticien peut ici s’interroger sur la nature de la transposition didactique de la discipline opérée, assez implicitement d’ailleurs, dans un tel lieu. De ce point de vue, la discussion nous a semblé être ou devenir philosophique lorsque quatre conditions tendaient à être réunies :
-	1°) un minimum de règles, de l’ordre de la procédure des tours de parole, puisées dans les pratiques de la discussion démocratique, où la parole, pour être à la fois libre et égale, doit être encadrée. Dans un groupe important, un seul  doit parler à la fois, avec priorité à celui qui n’a pas encore dit mot (droit perdu aussitôt qu’utilisé). Chacun peut prendre la parole et aller jusqu’au bout (droit d’expression), mais il doit la demander, ne l’exercer que quand elle lui est donnée, et en user, quand il l’a, modérément en nombre et temps d’intervention (pour que le maximum de gens puissent participer). Personne ne doit couper la parole à quiconque (respect d’autrui), ni exprimer  affectivement un accord ou un désacord (pour éviter les réactions émotionnelles de groupe, préjudiciables à l’égalité des paroles, et à la sérénité d’une réflexion intellectuelle). 
-	Ces règles sont parfois critiquées, car la rigueur formelle d’une telle procédure peut figer les échanges : l’inscription d’un tour de parole diffère mon discours, qui répond de façon décalée dans le temps à une intervention précédente. La spontanéité de celui qui parle, l’interaction verbale nominative, la cohésion entre la succession des interventions et la progression apparente des échanges peuvent en souffrir, de même que l’écoute des autres quand on est focalisé sur ce que l’on va dire. Mais la pensée est alors plus construite, l’affectivité mieux maîtrisée, l’intervention plus longue. Alors que la spontanéité est plus brève, émotionnelle, non maturée, et la relation duelle prolongée peu supportable pour un groupe qui peut réagir et s’agiter.
-	On peut se demander si la démocratie de la parole est une condition nécessaire pour un débat philosophique. La vérité n’est pas affaire de quantité de parole partagée, mais de qualité de la pensée : un seul peut avoir raison contre tous, qui n’aura droit qu’à trois minutes. Un philosophe dans la salle, fort de sa réflexion et de ses connaissances, n’aura-t-il pas légitimement plus de choses à dire, et plus profondes, et donc droit à plus de temps pour se faire écouter ? Mais autant alors assister à une conférence d’un professionnel de la philosophie. Ce qui est intéressant, dans la formule philosophique du débat, c’est moins l’autorité d’un expert (que vaut l’argument d’autorité en philosophie ?), que la possibilité pour chacun de proposer aux autres une pensée soumise à leur critique, et l’écoute d’une altérité plurielle qui surprend et bouscule. C’est la réflexion personnelle dans l’écoute, l’expression, la confrontation. D’où des règles pour assurer un travail conceptuel par ce moyen spécifique qu’est l’interaction verbale, et le modèle discussionnel démocratique est ici heuristique.
-	2°) Mais l’ordre du procédural explicite, s’il est un facteur favorisant, et peut être nécessaire, de la philosophicité d’un débat collectif, n’est jamais suffisant. Il faut la présence de processus plus diffus, de l’ordre de la psychologie individuelle, de la dynamique socio-affective du groupe, et de l’éthique communicationnelle partagée. Les procédures régulent en partie, par le contenu des règles énoncées (ex : ne pas manifester ses réactions lorsque quelqu’un parle) l’affectivité prégnante, et sont finalisées, en terme de droits et de devoirs, par des valeurs concernant le fonctionnement démocratique des groupes (ex : s’exprimer sans en abuser) et le respect, au-delà des individus, des personnes (ex : ne pas couper quelqu’un, ou se moquer). Mais elles ne garantissent jamais automatiquement leurs effets sans l’adhésion du groupe et de chacun. Engagement, écoute, confiance, respect, tolérance, sont des attitudes finalisées par des valeurs, sans lesquelles le débat philosophique est impossible.
-	3°) Mais cette éthique communicationnelle ne concerne pas seulement le respect des personnes. Il faut se soumettre à l’exercice de la raison, au « meilleur argument » (Habermas), à la recherche de la vérité. Car on peut, au niveau d’une procédure, échanger démocratiquement des banalités ou des préjugés. On peut, au niveau des processus, discuter en confiance dans un groupe et dans le respect des personnes ( par exemple en thérapie), sans qu’il y ait de travail conceptuel. Pour que le débat soit philosophique, il faut une exigence intellectuelle : « savoir de quoi l’on parle, et si ce qu’on dit est vrai ». C’est-à-dire mettre en oeuvre, sur des notions et des problèmes fondamentaux, et en habitant son discours, des processus de conceptualisation, de problématisation, d’argumentation. Le groupe est en ce sens une communauté de recherche, où l’on ose proposer mais sans jamais imposer, où l’on a besoin des autres pour altérer sa propre pensée.
-	4°) Assurer dans un débat collectif des procédures démocratiques de prise de parole, et des processus psycho-sociologiques de confiance mutuelle ; garantir dans un débat philosophique une éthique communicationnelle tant des personnes que des idées, tel est le rôle de l’animation dans un café philosophique. Nous disons de « l’animation », et non de l’animateur- car l’animation peut être collective. Nous distinguons fondamentalement deux fonctions :
-	de répartition de la parole, assumant la démocratie procédurale et la régulation socio-affective. Il s’agit notamment d’articuler le respect formel de l’ordre d’inscription avec la souplesse d’interactions plus spontanées.
-	de reformulation des idées (fonction qui peut elle-même se dédoubler entre reformulateur à court terme et synthétiseur à mi-parcours et fin de séance, avec trace écrite à posteriori). C’est elle qui construit le sens à la fois collectif et philosophique du débat, en recentrant les interventions par rapport au sujet traité, et en veillant, par la mise en relation des interventions entre elles, à la progression de la réflexion commune. Elle est plus spécifiquement philosophique, par la compréhension des enjeux, la mise en évidence de problématiques évolutives, de l’émergence de concepts et de définitions, de l’ébauche de thèses et du développement d’argumentations.

 Double compétence donc, souvent réunies sur la même personne. Mais on peut être professeur de philosophie et incapable de gérer un grand groupe, et psychosociologue habile, mais étranger à l’exigence d’un travail conceptuel. Cela n’écarte personne a priori, mais donne la mesure de la responsabilité à s’autoriser à une telle animation hors, et c’est son caractère instituant, de tout contrôle par une institution ou des experts.

Conclusion
. Il est trop tôt pour déterminer la valeur, la portée et les limites de l’émergence et du développement des cafés philosophiques des années quatre vingt dix. Les philosophes sont très divisés sur le diagnostic. Beaucoup de non-philosophes, qui les fréquentent, ou les animent, ont aussi leur point de vue sur la question. Que des non-experts se saisissent du problème de savoir ce qui est philosophique ou pas interroge : déspécialisation de la philosophie ou/et édulcoration ?
. Le café philosophique est un lieu que doit interroger la philosophie, puisqu’il s’y réfère explicitement : mode éphémère, démagogie médiocratique ? Ou pratique innovante de la philosophie, où l’on parle autrement que scolairement, où l’on aborde les problèmes existentiels autrement que psychothérapiquement ?
. C’est aussi un lieu d’où l’on peut interroger la philosophie : quel est, quel peut être son rapport à l’oral, à la parole vive, à la parole collective, à un groupe de discussion, où le concept tente de se soutenir de l’interaction verbale ? Que peut être une pratique « désuniversitarisée » de la philosophie, animée, mais sans maître ni disciple, sans autorité explicitement experte et mandatée ; ponctuellement instituée, mais sans institution formative, et néanmoins instituante d’un intellectuel collectif autoformateur ?
. C’est enfin un lieu où la réflexion philosophique peut interpeller les sujets volontaires qui se soumettent à l’exercice de la raison et de la critique, et à travers eux, interpeller la cité, comme une parole vraie, garantissant la qualité rationnelle des débats, dont le discours démocratique, qui s’alimente de l’argumentation, a bien besoin pour se recrédibiliser.

LES ENJEUX DE L'ANIMATION D'UN CAFE-PHILO

Michel Tozzi Maître de Conférences en Sciences de l'Education Université Montpellier 3

Une des tâches du philosophe, en tant que conscience de son temps, est de dégager le sens de l'expression et du phénomène contemporain "café-philo". C'est un débat qui s'instaure alors, car certains n'y voient que mode éphémère et trompeuse, dévoiement dans l'opinion, pseudo-philosophie et démagogie, bref usurpation du sigle, alors que d'autres saluent la renaissance philosophique d'un "moment agoraïque" au sens grec, le redéploiement d'un "espace public" au sens de la philosophie des Lumières et des penseurs politiques de la démocratie.

PROBLEMATISER LE CONCEPT

Il s'agit de problématiser la question par une réflexion à trois dimensions.
Epistémologique. Quel est dans un café-philo, chez les participants comme chez l'animateur, le sens cognitif de l'interactivité en cours, la nature du rapport au savoir co-construit dans les échanges : type de questionnement, relation à la doxa et aux concepts, à la parole magistrale, aux doctrines philosophique et à l'histoire de la pensée etc. ? Peut-on y développer par exemple un rapport à la fois non dogmatique et  non relativiste à la connaissance ?
Ethique : qu'en est-il dans ces discussions du rapport à l'autre, à sa personne et à ses idées, et du rapport au groupe ?  de l'institution de celui-ci en communauté de recherche ? Est-ce un lieu où peut s'expérimenter une éthique discussionnelle, communicationnelle, et une morale de la pensée ?
Politique. Ce statut à la fois épistémologique (rapport à la vérité) et éthique (rapport à autrui et à la communauté des esprits) de la parole et de la pensée ouvre-t-il un espace public, dont les procédures démocratiques qui président à l'échange pourraient garantir, tant du point de vue des participants que de l'animation, un rapport distribué au pouvoir ?

Pour éclairer le phénomène, on pourrait proposer l'hypothèse d'une rencontre entre la tradition française du "café-parloir" depuis le XVIIIème siècle, et une modernité où chercheraient à se mutualiser les questions et à se formaliser des réponses liées à l'angoisse engendrée par la liberté de créer ses propres valeurs (fin des transcendances et des grands récits), par l'affaiblissement du lien social et politique, par les effets subis (économiques, écologiques, sociaux, culturels) de la mondialisation …
Ce qui apparaît nouveau dans l'histoire, contrairement au dialogue socratique de l'antiquité ne concernant qu'un ou deux interlocuteurs à la fois, et à la disputatio au moyen âge, qui voyait se succéder deux longs monologues contradictoires, c'est l'utilisation de procédures et processus démocratiques de gestion de la parole dans un grand groupe, couplée à des exigences  intellectuelles de problématisation (douter de ce qui est cru), de conceptualisation (savoir ce dont on parle) et d'argumentation (savoir si ce qu'on dit est vrai). Bref le défi socratique de philosopher avec la foule, le moment d'un retour réussi dans la caverne, le pari d'une "démosophie", à rejouer dans chaque café et à chaque séance.
Pour certains, c'est pari impossible, car il ne sortira jamais une pensée de la confrontation d'opinions. Le café-philo, c'est l'aporie d'un oxymore. Deleuze fuyant les discussions. Pour d'autres, on est au seuil de la pensée, là où l'opinion, en se confrontant à son Autre, prend conscience de son inconsistance, et d'une exigence de fondement : c'est la démarche socratique des premiers dialogues de Platon. Et pour d'autres enfin, on arrive à dépasser l'opinion dans et par la dynamique même du conflit socio-cognitif : on fait ainsi l'apprentissage du philosopher …
L'impossibilité d'y voir clair vient de ce qu'on discute théoriquement sur un concept qui recouvre une très grande variété de pratiques. Car on est - en terme d'analyse institutionnelle - dans l'instituant, où beaucoup de choses deviennent possibles par l'expérimentation, et certaines ne sont peut-être pas souhaitables. Le café-philo est un lieu hors-institution, un espace autorisé dans une démocratie qui reconnaît le droit d'expression, mais dont se saisissent les acteurs de la société civile pour inventer de nouvelles pratiques sociales.
Des initiatives ici ou là, qui se reconnaissent dans un sigle commun (même si ce n'est pas dans un café), ponctuelles ou durables, individuelles ou collectives, isolées ou plus ou moins en réseaux, encouragées par l'air du temps ou des associations (comme Philos ou l'Agora 81), mais non fédérées globalement, et dont certains animateurs éprouvent la nécessité de se retrouver plus ou moins formellement, à Paris, ou dans des colloques (Marseille, Apt, Castres).
 Ce n'est pas un appareil formatif, qui exigerait un diplôme d'animateur ou délivrerait des certifications aux participants (bien qu'il y ait des effets de formation, mais de surcroît). La participation est totalement libre, souvent gratuite. Il n'y a donc pas d'instance qui élabore et sanctionne des normes, hors de celles que proposent des individus ou se donnent des groupes de base. Et quiconque peut s'autoriser à devenir animateur (s'auto-proclamer comme en psychanalyse).

UN FLOTTEMENT NORMATIF

Ce flottement normatif, puisque l'expression "café-philo" n'est pas une appellation contrôlée, un concept breveté, un label déposé et donc protégé, est cependant confronté au qualificatif de "philosophique". Et c'est là où commencent les débats : en quoi est-ce philosophique, et est-ce bien philosophique ? On comprend que ceux dont le cheminement personnel ou l'identité professionnelle résonnent à cette notion aient leur mot à dire …
Par exemple pour être animateur, suffit-il d'être démocrate, car il s'agit de café-"philo", et pas "citoyen"? Faut-il être philosophe reconnu, professeur de philosophie, avoir une formation philosophique préalable ou en cours, ou avoir seulement une attitude philosophique … c'est-à-dire ? Comme tout dépend de la conception que l'on a de la philosophie et du philosopher, de l'enseignement et de l'apprentissage du philosopher, du rapport à la parole magistrale, aux grands auteurs, à l'histoire de la pensée, de la représentation que l'on se fait de l'animation etc., on imagine l'éventail des positions. Selon que l'on met l'accent sur l'ouverture (liberté d'expression, confrontation intellectuelle, opportunité de réfléchir…) ou les dérives ("opinionite", sophistique, narcissisme expansé, terrorisme intellectuel…), on s'occupera du bébé ou de l'eau du bain …
On peut très bien être psychosociologiquement bon gestionnaire de la vie de groupe et le manipuler, ou être démocratiquement correct en donnant équitablement la parole à tous les préjugés, ou brillant philosophe, mais incapable de se dessaisir d'une parole ex-cathedra ou de gérer un groupe nombreux…
D'où l'intérêt, s'agissant d'un concept (café : lieu de discussion, philo : activité de réflexion) finalisant des pratiques, d'esquisser un idéal régulateur (au sens kantien). Non pas une norme, au sens de normalisation, qui s'érigerait en censeur des pratiques réelles, pour décréter les bons et mauvais animateurs, élaborer un Gault et Millau des cafés-philo, ou un guide du routard de la pensée, mais des principes, des repères proposés pour l'action, qui tenteraient de répondre à la question suivante : à quelles conditions une animation de café-philo est-elle à la fois démocratique et philosophique ? Ce qui implique de clarifier ce qu'est une animation démocratique, une animation philosophique, et une animation qui articule des deux …
UNE ANIMATION A LA FOIS DEMOCRATIQUE ET PHILOSOPHIQUE

Si -et c'est une option- la pratique visée n'est pas celle d'une conférence-débat, où une personne autorisée par une expertise reconnue expose longuement sa pensée et est ensuite brièvement questionnée sur son propos, mais cherche à instaurer la plus large discussion entre les participants, se pose le problème de la distribution de la parole entre pairs.
La question préjudicielle "Faut-il une animation dans un café-philo ?" semble vite réglée. Dans un grand groupe, on ne peut parler plusieurs en même temps sans cacophonie auditive et impossibilité d'échanger. La prise de parole ne peut être l'effet d'un rapport de force, et doit être régulée. La démocratie a inventé des fonctions (ex : président de séance) et des procédures (ex : tour de table, ordre d'inscription) qui sont à la fois d'ordre technique (éviter les chevauchements inaudibles), éthique (respect d'autrui), et politique (droit d'expression).
On pourrait penser qu'à cinq ou six, on peut s'auto-réguler collectivement (Mais à partir de quel nombre peut-on parler d'un café-philo ?).  Ce n'est pas impossible, mais très difficile, et implique que chacun, en tant que participant, se distancie de sa propre pensée et se sente responsable de l'animation.
En fait ce qui est en question, c'est moins la personnalisation de la conduite d'une discussion, que la fonction d'animation de son déroulement. La discussion n'est possible que s'il existe, implicitement, ou mieux explicitement, des règles de l'échange, un contrat de communication, collectivement partagé au niveau des principes et pratiquement mis en œuvre. Et l'animation, si et quand elle est nécessaire, est fonctionnellement garante de ces règles de fonctionnement, auxquelles elle est elle-même soumise. Plus ces règles sont définies collectivement, plus d'ailleurs le groupe s'en sent responsable.
Institutionnaliser la fonction nécessaire d'animation comme garante de règles par une personnalisation, c'est se donner le moyen de discuter en grand groupe. Nous parlons d'ailleurs davantage de l'animation que de l'animateur, car elle peut être distribuée en sous-fonctions très utiles. Ex : président de séance, introducteur de la problématique, reformulateur, synthétiseur oral à chaud, secrétaire de séance à froid par écrit etc., (rôles qui peuvent d'ailleurs tourner). Une instance d'animation pose dans un café-philo une double question : celle de son rapport démocratique au pouvoir, celle de son rapport philosophique au savoir.

LE RAPPORT DEMOCRATIQUE DE L'ANIMATION AU POUVOIR

Par exemple la fonction de distribution de la parole est un pouvoir, celui d'organiser l'espace et le temps des discours. C'est aussi une responsabilité à exercer avec équité. Mais qu'est ce que l'équité démocratique dans une discussion qui se veut philosophique ? Le respect strict d'un ordre d'inscription, la priorité à celui qui demande et n'a pas encore parlé, ou la sollicitation des muets pour leur tendre la perche ? L'égalité du nombre et du temps d'intervention de chacun, ou la priorité au philosophe de la salle qui élève le débat par une réflexion pertinente, un apport historique ou doctrinal ? Le formalisme des inscriptions garantit à tout volontaire le droit d'expression dès qu'il lève la main, mais on répond à la quatrième intervention qui précède! Quelques réparties sucessives en duo animent et donnent de la cohérence au suivi des propos… mais peuvent lasser des spectateurs rendus passifs ! Il y a ainsi des conflits de légitimité : par exemple entre parole spontanée et différée ; ou entre le devoir démocratique de donner la parole à chacun (il n'y en a pas de plus "égaux" que d'autres), et l'impératif philosophique d'approfondir la réflexion (toute intervention ne fait pas forcément avancer)…
De même le reformulateur a le pouvoir d'influencer et d'orienter la réflexion : par le contenu de ses reformulations, par sa mise en relation des interventions entre elles et par rapport au sujet, par ses recentrages, recadrages et questions. Mais il a la responsabilité de construire du sens pour le groupe, de veiller à une progression. Le secrétaire de séance restructure les apports à sa façon. Il a le pouvoir d'une synthèse subjective, mais la responsabilité d'une reprise réflexive qui rend compte du travail collectif etc.
Et c'est quand le pouvoir est délégué, partagé, accepté par le groupe, quand il devient une responsabilité assumée, que le cadre de la discussion, sans lequel elle ne serait pas possible, est démocratique. Aussi est ce légitime, par rapport au pouvoir démocratique, de se poser les questions : qui anime,  et selon quelles règles ?

LE RAPPORT PHILOSOPHIQUE DE L'ANIMATION AU SAVOIR

Si l 'on a pris au café-philo l'option d'une discussion philosophique entre pairs, des procédures démocratiques sont souhaitables. Ne faut-il donc pas affirmer comme principe "pas de discussion philosophique en grand groupe sans démocratie de la parole"?
Mais une condition souhaitable (nécessaire ?) n'est pas forcément suffisante. Il ne suffit pas que la discussion soit démocratique pour qu'elle soit philosophique. Car il y va non seulement d'un rapport au pouvoir, mais d'un rapport au savoir, à la vérité des propos tenus, à l'instauration d'un esprit collectif de recherche. L'animation porte avec le groupe entier cette responsabilité, mais elle en est la fine pointe. Nous pensons personnellement que l'animation, déjà investie d'un double pouvoir de distribution de la parole sur la forme et de reformulation sur le fond, ne doit guère utiliser sa position "haute" (Goffman) pour prendre parti sur les réponses, mais entretenir un rapport très questionnant au savoir, car elle donne le ton des échanges. Si elle problématise, retourne les certitudes en question, interroge les présupposés et conséquences, remonte des positions contradictoires aux problèmes qui les suscitent, elle facilite la réflexion collective, et la proposition de l'avis de chacun comme hypothèse. Au contraire, si elle dogmatise, procède par assertion, elle induit des affirmations tranchées et des oppositions qui la privent de recul ; si elle devient parole magistrale et référent culturel, elle risque la révérence que l'on doit au maître, peu propice à l'examen critique.
C'est le rapport non-dogmatique au savoir, inspiré de l'esprit socratique, le retrait volontaire d'une magistralité sur le contenu, tout en maintenant un ferme guidage sur la forme, qui autorise les participants à oser s'engager, et à débattre entre eux parce qu'entre pairs (ce qui n'empêche nullement des reformulations, mais qui s'appuient sur les apports des participants). Rapport non dogmatique donc, mais aussi non relativiste, puisqu'il y a recherche en commun de vérité. De ce point de vue, toutes les expressions ne se valent pas. Le droit au pluralisme démocratique des opinions n'est pas l'équivalence philosophique des pensées. Le respect de l'expression d'autrui n'est pas forcément l'approbation de ses idées. Estimer quelqu'un n'est pas aller démagogiquement dans son sens, mais le pousser intellectuellement dans ses retranchements.
Nul n'a philosophiquement raison par le fait qu'il parle fort, bien ou en dernier, ou plus simplement par le fait qu'il s'exprime. Car parler n'est pas penser. Aucune parole ne fait philosophiquement autorité : ni celle de Dieu, ni celle d'un chef, ni celle d'une institution, pas même celle d'un philosophe (Aristoteles dixit). Personne ne doit être philosophiquement cru sur parole. Car le discours philosophique ne repose pas sur l'intimidation, la séduction, la confiance, mais sur la consistance. Aucune autorité ne fait argument pour la pensée. Une pensée ne vaut que par sa validation rationnelle, fondée et confrontée. On peut même avoir philosophiquement raison contre tous, car la vérité n'est pas affaire de nombre ou de vote démocratiques.
Le débat philosophique est donc exigeant. Pour qu'une discussion soit philosophique, il faut qu'elle articule, nous semble-t-il, dans l'interactivité des échanges, des processus de problématisation (interroger les "évidences"), de conceptualisation (définir les notions), et d'argumentation (fonder son propos et déconstruire, car c'est l'argument qui fait autorité). C'est la présence et l'interdépendance des trois processus dans la discussion dont l'animation, particulièrement dans sa fonction de reformulation, doit être le garant.
Rapport démocratique au pouvoir, rapport non-dogmatique et non relativiste au savoir, tels sont les deux versants, citoyen et philosophique, du café-philo. Le vieil aristocrate Platon tranche contre le laborieux plébéien Socrate : la philosophie n'est ni pour la foule, ni pour les jeunes. Au contraire, élever la foule au-dessus d'elle-même, tel est le désir (fantasme ?) socratique de l'animation d'un café-philo…

Un atelier de philosophie à l’école primaire
Alain Delsol, instituteur, docteur en sciences de l’éducation.

Introduction 
Cet article décrit la mise en place d’un atelier de philosophie dans une classe de cours moyen 1ère année (enfants de 9/10 ans). J’appelle « atelier de philosophie » une séquence durant laquelle je suscite la réflexion des élèves autour d’idées qu’on pourrait qualifier de philosophiques. Il s’agit dans ce type de dispositif didactique d’amener les élèves à faire des « expériences de pensée ». Autrement dit, à effectuer des opérations intellectuelles où le but recherché est qu’un élève puisse penser par lui-même en tentant de conceptualiser, de problématiser puis d’argumenter son point de vue à propos de thèmes tels que : Sommes-nous tous pareils ? A-t-on besoin de justice ? La violence est-elle le seul moyen pour se faire entendre ?
Je ne vise pas à transmettre un quelconque contenu de philosophie, j’invite les élèves à adopter un geste mental qui favorise une pensée réflexive. Mon intention est double. En premier lieu, je tente de centrer l’activité de l’élève vers une posture qui favorise sa réflexion ; en second lieu, je mets en place un dispositif qui favorise un échange démocratique. J’encourage le locuteur à faire un travail d’auto-réflexion, et le groupe d’interlocuteurs à faire un travail d’écoute et de respect de la parole de l’autre afin de construire une pensée collective, c’est-à-dire un travail d’hétéro-reflexion. Ainsi, ce type d’atelier de philosophie cherche à mettre en jeu deux approches complémentaires. La première relève d’un travail d’auto-réflexion où les élèves réfléchissent au sens des mots et tentent de définir des notions, des concepts, c’est le moment de l’entretien philosophique. La seconde approche relève d’un travail d’hétéro-reflexion et concerne les interactions entre les élèves qui tentent de questionner les notions conceptualisées, c’est le moment  de la discussion philosophique.
Tout au long de l’année, j’ai rectifié différents aspects relatifs au fonctionnement du dispositif de l’atelier de philosophie. C’est l’histoire de ces petites modifications et des problèmes auxquels je me suis heurté que je présente dans ce compte-rendu.

Mise en place de l’atelier de philosophie

Les premiers ateliers de philosophie ont débuté vers la fin du mois d’octobre. L’ensemble du groupe classe, soit un effectif de 27 enfants, est regroupé chaque semaine le vendredi lors de la dernière heure.

Cadre du dispositif :
La séance se déroule dans la salle de bibliothèque. C’est une grande pièce spacieuse claire, qui n’est voisine d’aucune autre salle de classe et s’ouvre sur la cour de récréation. Les élèves apprécient ce lieu et la forme non scolaire de l’atelier. Les 24 élèves s’assoient sur des bancs disposés en « U », et les 3 animateurs leur font face, assis derrière une table. L’enseignant s’occupe d’enregistrer la séance, il est assis à côté de l’élève animateur qui tient le rôle de synthétiseur.

				  3 animateurs		                discutants
				       maître
				      + micro

A chaque début de séance, l’enseignant rappelle les règles de la discussion : « Pour parler il faut demander la parole ; on n’a pas le droit d’interrompre un élève qui parle et tout élève qui ne s’est pas encore exprimé est prioritaire pour avoir la parole. » Les élèves sont divisés en deux groupes : les animateurs et les « discutants ».
Les animateurs (le président de séance, le reformulateur et le synthétiseur) sont choisis parmi les meilleurs élèves par le maître. Ils occupent ce rôle durant quatre séances. Le président de séance donne la parole aux « discutants », intervient si certains élèves bavardent ou coupent la parole de celui qui s’exprime. Il donne la parole régulièrement au reformulateur qui écoute et écrit sur un cahier ce que disent les élèves. Le reformulateur redit en essayant de résumer ce qu’il vient d’entendre. Le synthétiseur intervient moins souvent, donne son opinion : « la discussion   avance … tourne en rond… on a bien ou mal définit les notions… ». Enfin, il tente de proposer des questions lancées à la cantonade. L’enseignant assis à côté de lui l’aide pour relancer ou recentrer la discussion. Il enregistre la séance avec un magnétophone. Chaque élève qui prend la parole se lève, va vers le maître qui lui donne le micro, puis il va s’asseoir une fois son intervention terminée. Le micro amplifie la voix et rend tout énoncé  parfaitement audible.
Un tour de table débute chaque séance afin que chaque élève puisse s’exprimer. Les opinions émises servent d’amorce pour la discussion. En fin de séance l’enseignant aide le synthétiseur à récapituler ce qui a été dit. 

Commentaires : 
	D’emblée on remarque l’entrain des enfants pour ce genre d’exercice. Par rapport à un exercice scolaire, il y a davantage d’élèves qui demandent la parole. Mis à part 4 ou 5 élèves qui pour des raisons différentes n’interviennent pas, l’ensemble du groupe est vif. La fin de la séance est frustrante pour certains car il leur semble qu’ils n’ont pas suffisamment parlé à leur goût.
	Deux problèmes m’ont paru urgents de régler. En premier lieu, trop de temps est perdu lors de la mise en place de l’atelier et lors du tour de parole des 24 « discutants ». En second lieu, le groupe des « discutants » est trop important et certains élèves décrochent. Bref, nous n’arrivons pas à dépasser l’étape de la conceptualisation, c’est à dire à définir le vocabulaire et les notions sous-jacentes au thème de l’entretien philosophique.

Corrections du dispositif :
	L’atelier se déroulera en classe, l’agencement des tables sera proche de celui du schéma ci-dessus. Un nouvel élève rejoindra le groupe des animateurs et sera chargé du micro. C’est l’élève chargé du micro qui se déplacera vers les « discutants ». Par ailleurs, 4 élèves observeront les animateurs avant de devenir animateurs à leur tour. 
	A l’issue de la séance, ils effectueront un commentaire relatif à l’élève animateur qu’ils devront remplacer. Enfin, un autre groupe de 4 élèves (dont l’élève qui s’occupe du micro) aura la responsabilité d’agencer la classe en début et en fin de séance. Ainsi, nous perdrons moins de temps dans le déplacement classe – bibliothèque, les « discutants » seront un peu moins nombreux (19 au lieu de 23) et les observateurs renforceront la prise de conscience du fonctionnement de l’atelier de philosophie.

Premier ajustement
	Nous expérimentons ce nouveau dispositif durant les mois de janvier et février. Le fait que l’atelier se déroule en classe ne change pas le degré de motivation des élèves. Les séances commencent avec beaucoup d’entrain pour la majorité des élèves et laissent toujours une partie d’entre eux sur leur faim à l’issue de la séance. D’une façon générale, je suis surpris d’observer l’attitude calme et sereine de l’ensemble des élèves bien que cette séance achève à la fois la journée et la semaine scolaire.

Cadre du dispositif 
	 En classe les tables des élèves sont disposées en « U » avec quelques tables à l’intérieur du « U » qu’il suffit de pousser pour retrouver un format conférence. Les élèves responsables de cet agencement, ainsi que celui chargé du micro vérifient que le fil du micro soit à bonne distance pour que chaque élève puisse être atteint par le micro et puisse voir tout le monde.
Le déroulement reste identique à ce qu’il était précédemment. En fin de séance les observateurs des animateurs font leurs remarques auxquelles les animateurs donnent des réponses. Tout cela est enregistré. 

Commentaires 
	La mise en train est plus rapide. Les observateurs des animateurs soulignent avec pertinence l’organisation de l’atelier ainsi que le rôle des animateurs. Illustrons d’un exemple les effets du regard de l’autre. L’élève qui observe le synthétiseur note que ce dernier devrait plutôt écouter le reformulateur que les « discutants ». Ainsi, il pourrait tirer davantage d’informations s’il se concentrait sur sa tâche évitant ainsi de répéter ce qu’a dit le reformulateur.
Par contre, le groupe des « discutants » reste trop important, il est difficile de faire autre chose qu’une définition des mots liés au thème de la discussion.

Corrections du dispositif 
	Les effets des observateurs paraissant stimulants pour le groupe, je décide de scinder le groupe des « discutants ». Un groupe de 9 ou 10 « discutants » prendra place au centre du dispositif, ils seront assis sur des bancs. Un second groupe de 9 ou 10 élèves observera les « discutants ». Chaque observateur suivra un « discutant » et prendra des notes : que fait le « discutant » pendant la séance, demande-t-il la parole, qui regarde-t-il… Il pourra rédiger une question écrite et la poser à la cantonade au cours de la discussion. En fin de séance, il fera ses remarques à l’élève qu’il a observé.

Deuxième ajustement
L’atelier divisé en 3 groupes : cette étape est mise en route à partir du mois de mars. Les 27 enfants de la classe sont divisés en 3 groupes afin d’établir une rotation dans les différents rôles. Dans l’année chaque élève aura été animateur deux fois de suite, puis alternativement  « discutant » et observateur de « discutant ».

Cadre du dispositif 
	 À gauche du dispositif, dans l’axe central se trouve la table des 3 animateurs (président, reformulateur et synthétiseur) et au centre l’élève « micro ». L’enseignant reste à côté du synthétiseur. En face des animateurs prennent place les 4 élèves qui leur succéderont. À droite et à gauche des animateurs prennent place 9 ou 10 observateurs de « discutants ». Au centre, un U est formé avec des bancs où s’assoient les 9 et 10 « discutants »..

		      observateurs de discutants

			     Table des 3 animateurs	                               micro            
							                 discutants       
		    		                 maître

		      observateurs des discutants                                                                                                              observateurs des animateurs

Commentaires : 
	Lors de la discussion de véritables échanges prennent forme « Je suis d’accord avec ce qu’a dit… parce que… », nous dépassons enfin la définition des mots. Les élèves émettent des opinions autour desquelles il y a débat. Les observateurs de « discutants » interviennent également pour poser des questions. Les élèves tentent d’argumenter pourquoi ils sont d’accord avec telle thèse ou opposés à celle-ci. Au terme de la discussion, les remarques faites par les observateurs donnent lieu parfois à de savoureuses analyses du style : Maxime a observé Arielle « Tu as semblé absente, tu demandes pas la parole et tu n’écoutes pas ». Ce à quoi Arielle rétorque « J’ai parlé une fois, et j’écoute mais je préfère écouter les autres ». En fait, Maxime n’avait pas remarqué qu’Arielle était timide et a confondu le côté réservé de sa camarade avec du désintérêt, ce qui n’était pas le cas. Benoît qui observe le président de séance lui fait remarquer que ce dernier manque parfois d’autorité et qu’il donne la parole de préférence à ses copains. Ce regard fait prendre conscience à cet élève et au groupe de la nécessité d’impartialité que suscite le rôle de président de séance. Dire à l’autre « voilà comment je te perçois » ensuite, que l’élève observé puisse à son tout faire une objection conduit les enfants à réellement habiter leur parole. Cette parole entraîne un méta regard sur le fonctionnement de l’atelier et une réelle décentration de la part de ces enfants de 9 ans. 

En conclusion
	J’ai procédé par petites touches pendant plusieurs mois avant d’atteindre un fonctionnement convenable. Si on retient comme hypothèse, qu’enseigner c’est d’abord organiser des situations et des conditions d’apprentissage, alors on peut considérer que cette recherche didactique est cohérente et justifie un travail centré principalement sur l’organisation de l’atelier de philosophie.
	D’un point de vue didactique, notre démarche s'intègre dans le cadre imposé par les injonctions ministérielles qui préconisent de placer l’enfant au centre du système. Par ailleurs, le programme d’Éducation Civique incite les enseignants à partir de la vie de la classe pour que « l’enfant découvre les règles de vie en société, les valeurs qui la fondent et fasse l’apprentissage de sa propre responsabilité . (…) L’enfant réfléchit sur les valeurs relatives à la personne et sur les normes de la vie en commun ; il acquiert peu à peu de celles-ci une pratique raisonnée. » (I.O. 1995, pp. 28-29.et. 40)
	D’un point de vue philosophique, les élèves sont plongés dans une tâche non linéaire qui implique des processus médiateurs. Au travers des interactions entre pairs l’élève est appelé à considérer le savoir sous un autre angle. Ce n’est pas un savoir transmis où l’un serait le détenteur (le maître) et l’autre (l’élève) un simple récepteur. La construction du savoir ne découlerait pas non plus d’un développement dont la source serait interne, mais s’alimente au travers d’une médiation externe dont les connaissances sont loin d’être écrites à l’avance. Pour ce faire, les élèves développent leur pouvoir d’agir grâce aux autres et la réflexion sur une parole en acte devient l’outil principal sur lequel les élèves sont invités à discuter.
	Bien évidemment, je ne prétends pas transformer en « philosophes » les élèves ou atteindre des changements spectaculaires grâce à l’atelier de philosophie. Il s’agit de rendre faisable la réflexion philosophique des enfants dans le cadre scolaire afin de développer chez eux une socialisation démocratique authentique. Et nous pouvons supposer peut-être que si la philosophie est considérée comme le couronnement des études elle pourrait en constituer également la source.

Articuler des exigences intellectuelles sur un dispositif démocratique

Alain Delsol, instituteur, docteur en sciences de l’éducation.

	Ce chapitre décrit la mise en place d’un atelier de philosophie dans une classe de C.M. 1 (enfants de 9/10 ans). Nous appelons « atelier de philosophie » une séquence où  on suscite la réflexion des élèves autour d’idées qu’on pourrait qualifier de philosophiques. Il s’agit d’amener les élèves à faire des « expériences de pensée », à effectuer des opérations intellectuelles où ils puissent penser par eux-mêmes en tentant de conceptualiser, problématiser  argumenter (Tozzi) leur point de vue à propos de thèmes tels que : Sommes-nous tous pareils ? A-t-on besoin de justice …
	Nous ne visons pas à transmettre un quelconque contenu de philosophie, nous invitons les élèves à adopter un geste mental (La Garanderie) qui favorise une pensée réflexive. Pour ce faire, nous mettons en place une situation qui favorise un échange démocratique. Les contenus des ateliers philosophiques rejoignent les injonctions ministérielles (B. O. 1995, 1999).
	Ce chapitre rappelle en premier lieu les différents ajustements du dispositif, en second lieu l’intérêt de rattacher l’atelier de philosophie au programme d’Éducation Civique. Enfin, il décrit au travers des fonctions du dispositif les apprentissages spécifiques qui en découlent.

Mise en place du dispositif
	Tout au long de l’année, nous avons rectifié le fonctionnement de l’atelier de philosophie. Les premiers ateliers de philosophie ont débuté fin octobre. L’ensemble du groupe classe est regroupé chaque semaine le vendredi lors de la dernière heure. 24 élèves s’assoient sur des bancs disposés en « U », 3 animateurs (le président de séance, le reformulateur et le synthétiseur) leur font face. L’enseignant s’occupe d’enregistrer la séance à côté de l’élève qui tient le rôle de synthétiseur.
	En  janvier nous procédons à des modifications. Un groupe de 9 ou 10 « discutants » prendra place au centre sur des bancs. Un second groupe de 9 ou 10 élèves observera les « discutants ». Chaque observateur suivra un « discutant » et prendra des notes : que fait le « discutant » pendant la séance ; il donnera des conseils… Il pourra rédiger une question écrite et la poser soit à un élève soit à la cantonade au cours de la discussion. En fin de séance, il fera ses remarques à l’élève qu’il a observé. Chaque semaine le discutant deviendra observateur et vice versa.

       Observateurs de discutants

     Table des 3 animateurs	                                             micro            
		        				     discutants       
	Maître

      Observateurs des discutants                         				observateurs d’animateurs
	
Ces rectifications apportent les changements attendus. La discussion engendre de véritables échanges « Je suis d’accord avec ce qu’a dit… parce que… », nous entrons enfin dans la discussion philosophique. Les observateurs de « discutants » interviennent également pour poser des questions. Les élèves tentent d’argumenter pourquoi ils sont d’accord avec telle thèse ou opposés à celle-ci. 

Lien du dispositif avec l’éducation civique. 
	Le programme d’Éducation Civique incite les enseignants à partir de la vie de la classe pour que « l’enfant découvre les règles de vie en société, les valeurs qui la fondent et fasse l’apprentissage de sa propre responsabilité . (…) L’enfant réfléchit sur les valeurs relatives à la personne et sur les normes de la vie en commun ; il acquiert peu à peu de celles-ci une pratique raisonnée. » (I.O. 1995, pp. 28-29.et. 40). Dans le programme d'Éducation Civique, la première partie est consacrée à la construction d'une citoyenneté responsable : "respect de soi, respect de l'autre, devoir de responsabilité ; sens du débat démocratique ;  écoute et respect de la parole de l’autre", la seconde est consacrée à la vie civique dans la société : Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen,  fonctionnement des institutions de la République. Le dispositif de l’atelier de philosophie met en valeur les notions de la première partie de ce programme et met en pratique celles du second volet en proposant aux élèves de vivre une situation fonctionnant selon les principes démocratiques des institutions de la République. 
	Notre démarche met en place une éthique communicationnelle : respect de la parole de l'autre, besoin de l'autre pour créer une « communauté de recherche » (Lipman) dans la discussion. Nous favorisons chez l’enfant l’élaboration d’une pensée intellectuelle rigoureuse : savoir donner des définitions, penser ce que l’on dit, questionner, argumenter, défendre son point de vue, critiquer le point de vue d'un autre sans agressivité. 

Rôle et effets du dispositif sur les apprentissages 
Le président de séance garant de la loi
	Il doit donner la parole aux discutants en évitant les choix sélectifs. Il doit rappeler à l’ordre ceux qui bavarderaient. Il donne la parole au reformulateur, puis au synthétiseur. Enfin, au milieu du débat il doit également inviter les observateurs des discutants à poser une question. Si la discussion s’anime, il doit jouer d’impartialité lorsqu’une forêt de doigts se lève. L’enfant incarne alors une partie du pouvoir du maître de classe, il intériorise la compréhension de ce qu’est la loi pour conserver la cohésion du groupe. Cette tâche était très appréciée, notamment par les élèves les plus faibles scolairement car elle valorise leur estime d’eux-mêmes.

Le Reformulateur moteur de la conceptualisation
	Il s’agit certainement du rôle le plus formateur dans cet atelier. Cette tâche est fortement liée au contexte : le reformulateur doit écouter tous les élèves, retenir ce qu’ils disent, noter une partie de leurs discours puis restituer au groupe ce qui vient d’être dit. Il ne s’agit pas d’une simple redite, mais d’une micro-synthèse : confirmer que la parole d’un élève a été entendue et comprise, généraliser en résumant les énoncés, reformuler dans un style indirect ce qui a été énoncé dans un style direct. Ainsi, l’action du reformulateur amorce les bases d’une communauté de recherche. Il considère toute parole comme étant importante, il n’effectue pas de jugement de valeur, il instaure un climat de confiance, de tolérance, d’écoute, de non-agressivité favorisant le débat. Mais pour que le débat se transforme en discussion philosophique, il convient que l’argumentation des élèves s’appuie sur des notions clairement conceptualisées. C’est ce type d’exigence intellectuelle que la reformulation tentera de mettre en œuvre.
Tableau n° 1 ; Paroles d’enfant observateur de reformulateur, et reformulateur.
Séance n° 11, 17/12/99, thème : Qu’est-ce que c’est la justice ?
L’adulte interroge à l’issue CO qui a observé le reformulateur et qui occupera cette fonction lors de la séance suivante. « … j’ai observé comme difficulté, c’est que heu…, il faut quand même qu’il retienne toutes les idées de tout le monde pour que après il les résume un peu. »
Séance n° 12, 14/01/00, thème Est-ce qu’on est tous pareils ?
L’adulte demande à CO.« Maintenant que tu as été reformulatrice, quelles sont tes impressions ? ». CO répond, « eh ben moi j’ai trouvé que c’était difficile parce que déjà il faut que je sache écrire vite et c’est pas très mon cas souvent et puis il faut que je retienne souvent 3 exemples et c’est difficile. Ça m’a paru plus difficile que quand j’observais. »
Séance n° 18, 10/03/00, thème Comment choisir entre le travail et le jeu ?
L’adulte demande à CO « Toi qui a déjà vécu ce rôle, quelles remarques as-tu faites en observant MA. ? ». L’enfant répond « … je trouvais que c’était bien parce qu’elle était attentive, sur tout le monde. Puis qu’elle a su écrire vite et comprendre bien tout le monde. »	
	Ces propos seront repris par la plupart des enfants qui effectueront ce rôle. L’élève prend conscience des fonctions nécessaires pour reformuler ce qui vient d’être dit. Mais lorsqu’il vit la situation il s’aperçoit que c’est plus difficile qu’il ne le pensait et trouve qu’écrire des notes rapidement c’est très difficile. L’enseignant donnera quelques conseils pour utiliser des abréviations, mais la tâche restera compliquée. 
	La prise de notes a induit chez les élèves qui ont une écriture peu soignée un effet inattendu. Certains enfants n’ont pas conscience qu’ils écrivent pour eux. Suite à cette tâche, deux élèves ont amélioré de façon spectaculaire leur graphie et par la suite, arrivant à se relire, ont su mieux utiliser leur brouillon dans des tâches de réécriture.

Tableau n° 2 : paroles d’enfant reformulateur.
Séance n° 21, 31/03/00, thème Doit-on respecter la parole de l’autre ?
JU «  eh bien ce qui est dur, c’est, c’est de bien écouter ce que disent les autres, et de bien retenir. J’ai eu des difficultés parce qu’il fallait écrire aussi et… il faut pas être dans la lune…, voilà. »	
	Cet élève prend des notes mais elles ne sont pas suffisamment lisibles pour qu’il puisse se relire. On  peut penser que lorsque JU dit que pour écrire « il ne faut pas être dans la lune » il veut dire qu’il doit mémoriser ce qu’il a entendu et compris. Or pour reformuler, on ne peut pas uniquement retenir de mémoire, il faut également s’appuyer sur sa prise de notes.
	Le tableau suivant montre la capacité de restitution lorsqu’un élève arrive à concilier l’écoute, la compréhension et une prise de notes suffisante. Un travail de reconstruction linguistique est nécessaire pour réaliser des micro-synthèses : passer du style direct au style indirect.

 Tableau n° 3 : paroles d’enfant reformulateur.
Séance n° 17, 18/02/00, thème Comment choisir entre le travail et le jeu ?
6 élèves dicutants ont pris 9 fois la parole. MA « Alors, euh… je sais plus trop où j’en suis, bon, je vais commencer avec LAU, alors elle disait que… non c’est GU il dit qu’on obtient un résultat en travaillant, après AN elle dit que la fourmi n’est pas prêteuse, euh… non qu’elle même elle n’est pas prêteuse, après elle dit que LA elle avait un caractère de fourmi, mais elle n’en n’est pas sûre. Alors LA elle a dit qu’elle était un peu cigale aussi et LAU a dit qu’il faut pas regarder la télé quand on travaille, mais elle le fait, alors bon… EM il dit que, qu’on peut se faire plaisir, donc, qu’on peut travailler en se faisant plaisir. Et CO a dit, a demandé à LA et à LAU, est-ce que vous préfèrez la télé ou le travail, alors elles ont dit qu’elles préféraient la télé. Et après, je crois que c’est tout. »	
	Le tableau suivant montre qu’une écoute active oblige le discutant à penser ce qu’il dit, donc à s’exprimer de façon intelligible. Le reformulateur est obligé de faire répéter un discutant lorsque  son énoncé n’est pas suffisamment compréhensible.

Tableau n° 4 : parole d’enfants CO reformulateur et AL discutant.
Séance n°12, 14/01/00, thème Doit-on respecter la parole de l’autre ?
AL (discutant) vient d’essayer de définir le mot pareil « euh… on est tous pareils et… on a rien qui … est pas pareil que nous. Pareil ça veut pas dire forcément qu’on est pareil que tout le monde. On … peut être plus grand, on peut être plus petit, plus gentil, moins gentil, voilà. » CO «  Et bien, AL il a dit que… en fait j’ai pas très bien compris ce qu’il a dit, alors est-ce que tu pourrais répéter s’il te plait ? » AL reprend avec moins d’hésitations  et CO reformule après lui « Bon j’ai compris cette fois. Alors, il a dit que pareil ça veut dire qu’on a la même taille, qu’on est pareil de physique, et il a dit que égaux ç’est pas tout à fait la même chose que pareil si j’ai bien compris. Il a dit que égaux ça vient pas du physique ça vient d’autre part, puis à la fin c’était pas trop, trop clair. »	

Le synthétiseur moteur de l’argumentation
	Ce rôle est  complexe car il demande à l’enfant de pouvoir synthétiser les résumés du reformulateur et estimer si la discussion va dégager une problématique. Il tente de poser des questions lancées à la cantonade.
	Le tableau suivant montre que la qualité du travail du synthétiseur dépend en partie de celle du reformulateur et de sa capacité à généraliser 

Tableau n° 5 : paroles d’enfants
Séance 11, 17/12/99 :, thème : Qu’est-ce que c’est la justice ?
En fin de séance EM (observateur du synthétiseur) livre ses conseils « moi j’ai remarqué que GU  est toujours au même niveau. Il y a quelque chose qu’il pourrait peut-être essayer de faire, c’est de prendre ce que dit PA (le reformulateur), au lieu de prendre ce que disent tous les élèves, parce que PA il fait déjà un petit résumé, enfin il reformule … enfin en résumé ce que dit PA. » 
Séance 12, 14/01/00 : thème Doit-on respecter la parole de l’autre ? 
EM vient d’effectuer la fonction de synthétiseur « reformulateur, euh. non, synthétiseur, j’interviens moins souvent et je dois dire si la discussion tourne en rond. J’ai trouvé beaucoup plus difficile que je le pensais, tout regarder et voir si c’était bon, j’ai pas beaucoup écouté CO (le reformulateur) car elle n’a pas suffisamment bien reformulé. »
Séance 14, 28/01/00 : thème Qu’est-ce que c’est l’intelligence ?
Le même élève donne ses impressions « Je trouve que je me suis amélioré par rapport à la dernière fois. » l’adulte « Tu te souviens de ce qui n’allait pas la dernière fois, est-ce que tu t’es rendu compte de ce qui était différent ? » EM « ben, c’est que en fait, il y a CO (la reformulatrice), maintenant qui les fait répéter, voilà, qui est plus clair, et ça me va mieux quoi, pour comprendre. » L’adulte « Donc toi, tu es dépendant de ce que dit CO ? » EM « oui, et aussi il y avait quelque chose, j’ai un peu de mal à faire des résumés, c’est compliqué. »	
	Les réponses de EM montrent que la compréhension du rôle de synthétiseur n’est pas suffisant. Il a pris conscience de la difficulté lorsqu’il était observateur, il a même proposé un conseil judicieux « écouter le reformulateur pour faire des résumés ». Mais il se perd lorsqu’il doit faire son résumé car il faut garder à l’esprit la question initiale pour repérer les différentes thèses élaborées durant la discussion.
	Le tableau suivant nous fait découvrir comment une élève arrive à repérer les diverses thèses du groupe. Elle repère ce qui a été dit, elle n’hésite pas à le répéter ce qui constitue une aide pour les autres enfants. Elle les aide à bien situer le problème, puis elle est capable de relancer la problématique en ouvrant la discussion vers une nouvelle piste de recherche. Nous avons choisi cet extrait car l’élève qui tient le rôle de synthétiseur AN va reprendre les propos d’un élève discutant, PA, or ces deux élèves ne s’apprécient pas dans la vie de la classe, on pourrait dire qu’ils sont chien et chat. Regardons ce que AN va dire des propos d’un élève qu’elle rejette d’un point de vue affectif.

Tableau n °6 : paroles d’enfant synthétiseur
Séance 24, 5/05/00 : thème – L’imagination est-elle un défaut ou un qualité ? 
PA (discutant) vient de dire ceci «  alors moi je pense que l’imagination c’est pas du tout pareil que la vie parce que dans la vie on fait pas tout le temps ce qu’on veut, tandis que dans l’imagination on fait tout le temps ce qu’on veut. Quand on rêve on peut faire des cauchemars mais dans l’imagination, moi quand j’imagine je fais toujours des choses qui sont bien. Je sais pas si tout le monde fait comme moi, dans l’imagination on la choisit un peu, et en fait la vie c’est pas si simple que l’imagination. » AN fait sa synthèse « Je vais dire ce que j’ai retenu, de ce que vous venez de dire, alors il y a deux thèses que nous… vous avez discuté, je l’ai déjà dit tout à l’heure, l’imagination c’est bien ou c’est pas bien. La troisième thèse ça serait l’imagination c’est bien et pas bien, est-ce que quelqu’un serait du même avis ? Et puis, il y a PA qui a dit quelque chose de très bien, PA il a dit que la vie c’est pas si simple que l’imagination. Et c’est vrai, je le reconnais, il a dit que l’imagination ça nous permet quand on est triste, d’être heureux.… voilà, autrement la discussion ça avance. »	
	On  apprécie dans cette intervention la reprise de ce qui a été dit auparavant : l’élève utilise un métalangage, il domine son sujet « il y a deux thèses » puis propose une troisième piste de réflexion . Enfin, il souligne le passage intéressant énoncé par PA, de plus il insiste même sur le fait que ce qu’il vient de dire est pertinent. Il semble que le dispositif ritualise la parole, ce qui permet aux enfants de dépasser leurs conflits affectifs lorsqu’ils se plongent dans les exigences intellectuelles réclamées par l’atelier de philosophie.

Les discutants moteur de l’argumentation
	Ils tentent de donner des définitions, expriment leurs opinions mais également argumentent leurs propos : pourquoi ils sont en accord ou en désaccord avec les autres propos. Ici l’exigence intellectuelle du débat s’appuie sur la construction logique des phrases. On observera notamment les connecteurs logiques « parce que…donc » ainsi que le raisonnement des enfants.

Tableau n° 7 : paroles d’enfants discutants
Séance 27  du 26/05/00, thème La raison du plus fort est-elle toujours la meilleure ? .
PA « La raison du plus fort en fait, il a souvent tort je pense, mais il peut avoir raison parce que des fois on a un peu peur des plus forts que nous, des plus grands que nous, donc c’est le plus fort qui va l’emporter, et c’est pas nous. C’est sa raison qui pourra l’emporter même si elle est fausse. » À la suite AN rétorque « Alors moi, je suis pas trop d’accord avec PA, parce que la raison du plus fort c’est pas obligé la meilleure quoi, parce que d’accord le plus fort il peut se défendre avec des coups de poings et des coups de pieds mais celui qui est peut être avec un petit gabarit il est peut être intelligent et il peut raisonner en parlant mais ça ne veut pas dire que le plus fort, le plus musclé il gagnera, ça peut être hm… le plus faible aussi. » MA poursuit « moi je dis que ça peut être le plus faible, parce que comme AN le dit, le plus faible il est souvent plus malin que celui qui est fort. Le plus fort il peut être bête parce qu’il peut se dire qu’il est le meilleur que peut être un qui est plus petit et qui a l’air pas fort, il sera pas fort d’une force physique mais il aura une bonne raison quoi. Sera fort avec les mots. »	
	Ces trois discutants ont exercé une fonction d’animateur et cette fonction a amélioré leur capacité d’écoute. On notera la cohérence de la discussion. Les enfants articulent vraiment leurs propos dans une communauté de recherche. AN est « un peu pas d’accord avec PA » elle reformule son énoncé ensuite elle dit pourquoi son point de vue est différent en opposant force physique à force d’intelligence. MA reformule à son tour l’énoncé de AN pour dire son accord et définit l’intelligence « être fort avec les mots ».

	Cependant, tout n’est pas parfait. Il est nécessaire que l’enseignant intervienne parfois lorsqu’un élève n’a pas fait l’effort de penser ce qu’il dit. L’exemple ci-dessous en est l’illustration.

Tableau n° 8 : paroles d’enfant discutant.
Séance 27  du 26/05/00, thème : La raison du plus fort est-elle toujours la meilleure ? 
EM a déjà été animateur (cf. tableau n° 5), le président de séance lui a donné la parole, mais l’enseignant va intervenir. EM « Moi je vais répondre la question de CO, je pense que je préfèrerais quand même être dans la peau du plus fort, même si je suis pas intelligent parce que j’aimerais pas me faire tabasser ». L’adulte « Est-ce que tu veux dire que tu préfères être dans le rôle du méchant ? ». EM « ben, un peu mais le plus fort il pourrait être sympa enfin hm… ». L’adulte « Mais dans l’exemple que nous avons étudié le plus fort il n’est pas sympa comme tu le dis. ». EM « c’est vrai, ils sont pas sympathiques, mais ça peut arriver. Je préfère être quand même dans la peau du plus fort » L’adulte «  Mais le lâche est-ce celui qui veut discuter arranger les choses, ou utiliser sa force sans comprendre ? ». EM « ben le plus lâche c’est quand même le plus fort parce qu’il n’écoute rien ».. L’adulte « Tu choisis d’être dans la peau du plus fort, parce qu’il a raison ou bien parce que tu as peur de prendre des coups ? ». EM « et bien voilà, pour pas recevoir des coups. Mais je préfère quand même pas en donner. J’essayerais d’éviter. » L’adulte «Par rapport à notre exemple il faut choisir, pour savoir si la raison du plus fort est toujours la meilleure » EM « Voilà. Donc en fait c’est compliqué de choisir ».	
	Ici, il s’agit plus d’un entretien philosophique que d’une discussion philosophique. L’enseignant va aider l’enfant sur le chemin de la connaissance en faisant en sorte que la réponse soit donnée par l’enfant lui-même. Nous pouvons apprécier la richesse de ce travail avec la conclusion de EM « Donc en fait c’est compliqué de choisir ». 

Les observateurs moteur de la problématisation
	D’une semaine à l’autre les élèves alternent le rôle de discutant et d’observateur. Ils écoutent les discutants, ils réfléchissent à une question qu’ils écrivent puis demande la parole au président. Ils questionneront soit le groupe soit un discutant en particulier. Voici quelques exemples de questions qui sont en fait de véritables problématiques 

Tableau n° 9 : paroles d’enfants observateurs de discutants.
Séances 22 et 23 , thème : Doit-on toujours dire la vérité ? 
PA « Vous dites presque tous qu’il vaut mieux dire la vérité, mais des fois on ment, pourquoi ment-on ? ».. MA « Est-ce que des fois vous ne mentez pas pour vous faire des amis, par exemple vous dites que votre père est pompier ou un métier dur comme ça ? » 
JU « Ceux qui mentent sont des menteurs, mais comment appelle-t-on ceux qui disent la vérité ? ».
EM «  Si quelqu’un dit quelque chose sur la politique, que normalement la loi interdit, et que ça vous plaît, vous seriez d’accord ? ».
 CO s’adresse à un élève « Est-ce que si tu ne dis pas ton opinion parce qu’il y a des gens qui disent le contraire de toi, est-ce que tu es libre ? »	
	Ces exemples montrent que ces élèves restent attentifs à la discussion, et posent des questions pertinentes qui la relancent. La question de PA invite les élèves à étudier l’autre aspect de la question en opposant vérité et mensonge. La question de MA interroge sur l’incidence des petits mensonges. JU demande au groupe une définition très philosophique. EM interroge le rapport opinion et loi. CO propose une réflexion d’ordre éthique.

Pour conclure
	L’éveil à la pensée est en cohérence avec les injonctions ministérielles. Cela implique de plonger les élèves dans une tâche non linéaire qui nécessite la mise en place de processus médiateurs. Le dispositif présenté dans ce chapitre favorise les interactions entre  élèves et entre élèves et enseignant. 
	La littérature scientifique sur l’apprentissage présente un certain consensus pour démontrer que l’apprenant n’acquiert pas des concepts ou des méthodes de pensée par une simple transmission directe : l’enseignant montre et l’enseigné  assimile. Selon Perret-Clermont, Nicollet, Doise, Mugny tout apprentissage est contextualisé, ce qui présuppose que la construction du savoir est d’abord sociale. La confrontation des opinions des élèves entraîne un déséquilibre inter-individuel et intra-individuel, c’est-à-dire un conflit « sociocognitif ». Les élèves sont alors conduits à coordonner leurs opinions en vue d’élaborer un accord interpersonnel pour maintenir leur cohésion de pensée avec le groupe. On ne suppose pas qu’un élève comprendra un concept par le simple décodage linguistique et sémantique qui le définit. Par ailleurs, le recours aux théories génétiques ou cognitives restent à ce jour peu convaincantes. Les premières présentent l’activité mentale comme un processus de traitement de l’information, les secondes comme un système hiérarchisé de traitement d’informations. Mais tout cela n’aide pas à concevoir comment l’enseignement peut faciliter l’apprentissage. Le dispositif de l’atelier de philosophie induit une série de déséquilibres conceptuels, un certain nombre de confrontations authentiques pour aider l’apprenant  à élaborer un certain formalisme de la notion débattue. Ainsi, lors de l’acquisition d’une notion abstraite l’apprenant construit à la fois « avec ses structures cognitives et affectives » (Piaget) et  « contre celles-ci » (Bachelard).

Liste des sujets traités
(renvoi à la page de la brochure lorsque le compte rendu a été écrit)

31/09/96	Discuter philosophiquement, quel intérêt ?				p.  6
21/10/96	Pourquoi se compliquer la vie quand celle-ci est
			si courte ?								p.  8
02/12/96	Comment concilier la nécessité philosophique du
			doute avec la conviction liée à l’engagement ?			p. 10
06/01/97	L’amour est-il une illusion ?						p. 12
10/02/97	A t-on besoin d’une morale ?						p. 15
24/03/97	Penser sa vie et vivre sa pensée					p. 17
07/04/97	L’idée de la mort est-elle instructive ?				p. 19
20/05/97	Faut-il réinventer la démocratie ?					p. 21
 23/06/97	A t-on besoin de Dieu ?						p. 
15/09/97	Communiquer vraiment, est-ce possible ?				p. 24
13/10/97	Faut-il des limites à la recherche scientifique ?			p. 26
17/11/97	Jusqu’où peut s’affirmer la liberté d’un individu ?			p. 28
15/12/97	Quelle est la place du hasard dans notre vie ?			p. 
12/01/98	Les utopies sont-elles mortes ?					p.
02/02/98	Quelle attitude devant l’art moderne ?				p.
16/03/98	Les femmes sont-elles des hommes comme les autres ?		p.
20/04/98	Peut-on toucher physiquement un enfant à l’école ?			p.
11/05/98	Le travail est-il encore une valeur ?					p.
08/06/98	Jusqu’où peut-on être tolérant ?					p.
14/09/98	Qu’est-ce que l’autre pour moi ?					p. 30
12/09/98	suite									p.
16/10/98	L’art naît de la contrainte et meurt de la liberté.			p  32
07/11/98	suite									p.
11/01/99	Peut-on tirer des leçons de l’histoire ?				p. 33
08/02/99	Peut-on tirer des leçons de son expérience personnelle ?		p. 34
08/03/99	L’individualisme : épanouissement ou piège sociétal ?		p. 34
26/04/99	Pourquoi vouloir rester jeune ?					p. 36
17/05/99	Responsable mais pas coupable ?					p.
14/06/99	Que pourrait être la sagesse aujourd’hui ?				p.
20/09/99	Le café philosophique comme espace public ?			p. 36
25/10/99	Pourquoi la guerre ?							p. 38
15/11/99	Comment la paix ?							p. 39
06/12/99	Faut-il avoir peur de l’an 2000					p. 40
10/01/00	Dire la vérité.								p. 42
14/02/00	Toute vérité est-elle bonne à dire					p. 43
27/03/00	Peut-on rire de tout ?							p. 44
10/04/00	Qu’est-ce que le bonheur ?						p. 45
29/05/00	Pourquoi se hâter ?							p. 46
26/06/00	Pourquoi ce besoin d’intimité ?					p. 47
18/09/00	L’authenticité, une vertu ? un leurre ?				p. 49
23/10/00	La masculinité, c’est quoi aujourd’hui ?				p.